本文以自由主义者为同人，这是一篇关于自由与自由主义的对话。
别墨（南开大学教授）
1、若为自由故
或有疑问：中国从古到今，可曾有过一条“自由之路”？
我以为是有的。自由，是所有社会存在的基础，就像水和空气一样，对人来说，不可或缺。而且，自由就在我们自身，我们最不了解的，就是我们自己。所以，我们不惜拿自己去换金钱和权力，任凭金钱和权力拿走我们最宝贵的自由而不自知。劳动力有价而自由无价，就像我们不必花钱买空气一样，任何一个统治者都不会花钱买自由，因为没有哪一个统治者买得起所有人的自由。
民主制度是人民拿自由来入股，换取属于自己的国家权力成为国民。而专制则相反，要否定人自由，企图以最低的制度化成本，使统治效益最大化。即便如此，我们还是认为，不管怎么专制，人的自由也只是被暂时屏蔽而已，一旦觉醒，便有出路，到民间去，到文化中去，那里是一片更为广阔的天地，庄子在那里“独与天地精神往来”，陶渊明在那里“采菊东篱下，悠然见南山”，苏东坡在那里唱“大江东去，浪淘尽千古风流人物”，青年毛泽东在那里“怅寥廓，问苍茫大地谁主沉浮？”
在王朝的江山以外，我们还有文化的江山。我们自信不是王朝中人，但不能不是文化中人；我们可以认同一代王朝，例如，我们自称“汉人”，号称“唐人”，但绝不会自认为“清人”，那是文化对王朝的扬弃，因为“汉唐气象”——汉人的史和唐人的诗，早已渗入我们民族精神的根柢。
“普天之下，莫非王土”，但文化的江山不是“王土”。“秦皇汉武，略输文采，唐宗宋祖，稍逊风骚”，那是颇有帝王气象的毛泽东，站在文化的江山立言。天下未定，王朝未立，他要先在文化的江山里占上风，在历史的本体上安顿好自我。如其所言，汉史的江山，司马迁为王者；唐诗的江山，李白、杜甫最风流；先秦诸子的江山，谁是王侯？魏晋风度，更以“非汤武而薄周孔”竹林七贤为代表。
放眼文化的江山，以地理言，有山林和江湖，有平原和草原，有大海和大漠；以社会而言，有乡村和市井，有书斋和书院，还有庙堂和官场。山林有禅，那是思想者的家园；江湖有侠，那是革命者的空间；乡村有老农，子曰“吾不如老农”，那是陶渊明式的老农；市井有文人，那是“手挥五弦，目送归鸿”之余还能打铁的文人，是视死如归，能以一笑操琴而绝，死于最高存在的文人。
他们之中，有人曾怀抱“修齐治平”的理想，走向官场，居于庙堂，一旦自我意识和自由意志觉醒，便决然而叹“不如归去”！“不为五斗米折腰”还是轻描淡写，其内心早就有了“以天下易我胫之一毛而不为也”的自许。杨朱所谓“天下”者何也？乃你争我夺纷纷扰扰之王朝也；所谓“胫之一毛”者何也？乃自我意识和自由意志萌芽如“一毛”也。若为自由故，“天下”可抛也！
于是，他们走向山林和江湖，回到乡村和市井，在书斋和书院里安身。
2、实践自我：“我厌恶”
自由要不要门槛？如有，也当拆了。实践自由，如日常茶饭事，当以平常心为之。
曾经有人撰文，提到一位德国新教神父的话：
起初他们追杀共产主义者，我不是共产主义者，我不说话；
接着他们追杀犹太人，我不是犹太人，我不说话；
此后他们追杀工会会员，我不是工会会员，我继续不说话；
再后来他们追杀天主教徒，我不是天主教徒，我还是不说话；
最后他们奔我而来，再也没有人站起来为我说话了。
由此断言，神父所言，几乎就没有兑现的可能，因此，不具有实践性。
其实，这一段话的价值，不在于它是否有现实的可能性，而在于它以极端化的方式，从群众里提撕了自我，不是让自由女神来引导人民，而是让自我来担待自由。民主是群众的事业，自由则取决于个体，它告诉我们，不能让群众来决定自由，民主可以少数服从多数，而自由则必须是个体。
神父以其神学化的思维，把个体的“我”绝对化了：要么堕落，走向奴役；要么神圣，通往自由。这在康德那里，被称作“二律背反”，康德提出了形而上学的四组“二律背反”，其中第三组就是关于“自由因”和“自然法则”的。在最高的存在里，是被自然法则统治，还是有自由因存在？
这个问题，被辩证法以对立统一的方式，与其说是解决了，而毋宁说是回避了。有人从社会学的角度，指出神父所说，只是假设，在实践上，几乎没有可能，只能作为特例来对待。
那位神父，便是马丁·尼莫拉牧师，他并未“在纳粹屠刀下遇难”。
那一番话，不，是一首诗，并非他遇难时的感言，而是刻在波士顿犹太人大屠杀纪念碑上的铭文。对一首诗，用概率来指出它“隐含的逻辑漏洞”是没有意义的，而且富于哲理的诗性大都指向形而上学，可以作为精神坐标，但最好不要追究它的可行性。我们不能一方面抱着这位牧师划定的精神坐标，另一方面又要考量其是否可行。本来，牧师的忏悔诗，以其超越性，对于人的精神有引导作用，但我们没有必要以之来要求人的行为也要追求超越。
商榷从这里开始，可敬的神父漏算了一种人：不反抗也不助纣为虐。
自由在实践的层面上，要把它放到“百姓日用”中去，但求可行，勿设门槛，勿自闭于诸如天道之类的特定的精神牢笼。以此为前提，有人改写了牧师那首忏悔诗：
起初他们追杀共产主义者，我厌恶做帮凶，我不干；
接着他们追杀犹太人，我厌恶做帮凶，我不干；
此后他们追杀工会会员，我厌恶做帮凶，我继续拒绝；
再后来他们追杀天主教徒，我厌恶做帮凶，我还是拒绝；
最后他们奔我而来，结果他们发现，根本没有人愿意为他们效命，所有人都厌恶做帮凶。
“我厌恶”，是价值观的生理反应，是自由主义的性情表达。
“我”虽然没有“说话”，但有“厌恶”在其中，就不像“我不说话”那样暧昧。“不说话”，多为冷漠，其中也有追随和反对。马丁·尼莫拉牧师本人对纳粹的态度，就经历了从追随到反对。牧师的“我不说话”，是沉默，而其结局，则如鲁迅所言，不在沉默中死亡，就在沉默中爆发——专制中，他挺身而出，反对纳粹，结果被投入监狱，虽未遇难，却差点死去。
相比较而言，牧师的忏悔诗，颇似鲁迅解剖自我，指向超越性的精神高度，“我厌恶”，则道出了自由个体的普遍性情，趋于胡适一路。由“我不说话”缘起，一步步导致圣徒式的人格悲剧；从“我讨厌”开头，最终却能演一出好莱坞式的情景喜剧——“最后他们奔我而来，结果他们发现，根本没有人愿意为他们效命，所有人都厌恶做帮凶”。从厌恶到欢喜，自由终究胜利。
即使存在专制，自由也并非都是悲剧。卢梭说，人生而自由，却无往不在枷锁之中。悲观论者，总觉得自己在枷锁中，忘了本来自由，像空气一样无处不在的自由，往往被人忽视。
3、自由谨防“主义”
人何以远离自由，走向奴役？作为政治动物，人在体制化中迷失。
体制化将人的存在纳入组织，而组织的核心是权力。在组织里，要么掌握权力，成为奴役者，要么被权力掌握，被人奴役。无论奴役，还是被奴役，都在同一条通往奴役的路上。
正是对权力的追求，人类失去了自由。迄今为止，人类所有组织都以权力为核心，自有历史以来，权力就有神权、王权和民权三种形态，神权“究天人之际”——自然本位；王权据“普天之下”——国家本位；民权“自由为体，民主为用”——以制度化的方式实现了个人本位。
古希腊“三权”并行，雅典以民权，斯巴达以王权，还有来自神话的神权。苏格拉底之死，据说，罪名就是怀疑神，并影响了青年。此后，宗教替代神话，教会拥有神权，王权服从神权，在神权的庇佑下发展。然而，新教改革又引发宗教战争。战争中，王权凸现，民族国家产生。王权追逐资本，走向重商主义，市场经济和市民社会兴起，市民以纳税人要求分享权力，以革命使民权复起。
中国“三权”，出于尧舜时期，禹铸九鼎，启废禅让，汤武革命，都趋于王权，然其所据，则以神和民立言。汤伐桀，武王伐纣，都是两手抓，一手抓神权，使神王合一而为“神主”；一手抓民权，使民王合一而为“民主”。神与民孰重？由王权来掂量。殷王“率民以事神”，而为“神主”，故称“帝”，帝为最高神。周王“天听自我民听”，而为“民主”，孔子“吾从周”，从民不从神。
然此“民主”，乃“民之主”——君主制下重民之君主，非民主制下的“民主”。故“重民”者，反而使民权被王权掏空，非制度化了，化为民心民意，像空气一样升上天去，成为主义。
民本主义，经由春秋提撕，战国放大，至秦而止。秦始称“皇帝”，为神王合一，挟战国余威以攻民，民权遂以儒者革命和农民起义反击，秦亡矣！而秦制尚在，此后王朝，无不称帝，一如汉承秦制，接踵而已。然帝制之下，民权不死，改朝换代，尤见伟力。更有民权思想，起伏于民间，从山林到田园，从江湖到书院，从孔夫子到孙中山，从民本主义到民主主义，不绝如缕，何曾中断？
即使在专制制度下，也不能改变人生而自由，即使无往不在枷锁之中，也不能束缚人们对于自由的追求。须知人首先是生而自由，其次才是在枷锁之中。明乎此者，不管在怎样的枷锁中，都不失自由，昧于此者，但见枷锁而不知自由，或美化枷锁，以手铐为手镯以锁链为项链而忘了自由。
其实，真的自由天然而无须启蒙，在中国，启蒙往往适得其反。以儒家为例，我们不必说儒家式的启蒙如何“化性起伪”，即便“反求诸己”，也是冲着自由来的。儒家之徒的缺点在于，喜欢以启蒙者自居，对于人的自觉缺乏信心，总想以某种标准的方式，把人装到正确的思想中去。我们先不论其思想是否真的很正确，但儒家的这样一番追求，很容易使人忘了“人生而自由”，而把各种各样的枷锁当作人生目标来追求，所谓“修齐治平”，从功利境界到天地境界，真是“无往不在枷锁之中”。
我们何不从各种各样的枷锁中解脱了，将思想的起点放在“人生而自由”上？何不如此实践自由，自主言说，让心智彻底解脱，不受任何主义束缚，不让主义成为思想的枷锁？一旦放下自我，自由主义也会变成自由的枷锁，为自由划分等级，给自由设置门槛，就是自由主义的枷锁。
4、为自由而斗争何必算计
或曰，自由主义实践有三层次，包括：
1、维护自己的自由（不做奴隶），
2、尊重他人的自由（不做奴隶主），
3、反对他人之间的强制（坚持废奴主义）。
此一言说，特别强调了自由主义的实践性，在实践性中，又特别突出了利他主义的斗争性，还举例，认为中国近代以来的自由知识分子，诸如像陈寅恪、钱锺书这类人所缺少的，恰恰便是这种斗争性，并为这种斗争算了一笔帐：
争取自由要付出代价，而自由主义者，只能自己去付出代价，斗争若失败，可能失去一切，而斗争的成果，则由社会共享。自由是“公共物品”，一旦形成，便只能分享，不能分赃，在对自由的分享中，那些舍命而斗的自由主义者，虽然比别人付出高得多的代价，却不可能比别人多得任何东西：斗争的结局不可能使他比别人享有更多的自由，也不会使别人享有比他更少的自由。
言者确认，追求自由，不是可以等价交换的公平交易，难求回报，因此，自由主义者自己必须做圣徒，必须有殉道精神。我以为，这样，就把自由主义者推到了孤峰悬崖上。
这样的自由主义者，可谓“危乎高哉”！不过，话要说回来，如果不是圣徒，也不想殉道，难道就不必为自由而斗争了？言者似乎忘了人生而自由，每一个人其实都在自觉不自觉的为自己的自由而斗争，这是无需启蒙，也不必推动的。只有那些惯以启蒙自居的家伙，总想为自由主义提供某种正确的思想和自以为是的理性方式，而无视“百姓日用”中自发的自由意志，无视每一位个体对于自由的自觉化程度，无视普遍存在的形形色色的有关自由的自我意识，才会“念天地之悠悠，独怆然而涕下”独自走上孤峰悬崖。其中或有先知，或以自由主义为托，还在梦想着“治国平天下”。
人生而自由，便是自由主义的人道基础，我们看重的是这基础，是每一位天然的自由个体的自发性及其自我意识，他不必是圣徒，也不必去殉道，但他绝不亏欠他人的自由，也无需他人为自己争取自由，如非自愿，他不接受启蒙，也不以启蒙自居，而是坚守着自由的边界——对人对己的自觉。
对于先知，自觉者一旦认识，便永不忘记。先知们流着自己的血，从来不计较，不需要我们来替先知求回报。而其他所谓“主义”的信徒都有回报，那些“劫富济贫”的好汉们可以“革命需要”的名义多留一些劫余，然后才去“济贫”，即使对财产毫无所留而全部“共产”，也可以在“打江山者坐江山”的游戏中得到权力这一报酬，唯独为自由而斗争者可能而甚至连名字也被人遗忘。
这样看历史，不但看贬了历史，还看低了先知，为自由而斗争，何必算计！
可言者还要算计，跟“庸人”算计，并一再强调，自由主义者不指望人人是圣徒，甚至不排除人人为犹大的可能，故主张为“庸人”而斗争，为那个俗人的世界，为了人们都有过平庸生活的权利而献身。总之，自由主义者应当假设别人都是庸人而且完全有权理直气壮地当庸人，但他自己却必须是理想主义者，他必须准备为庸人们的权利付出牺牲，而且不能指望庸人们有任何回报。
可我们为什么不站在庸人的立场上来试想一下呢？庸人请你们来为“庸人们的权利”作斗争了吗？为什么不征求一下庸人们的意见，就擅自决定要将庸人们从非人的“崇高的强制”下拯救出来呢？庸人召开“庸人代表大会”选举庸人代表了吗？这种冒冒失失以启蒙者和解放者自居的骑士精神是不是有点像唐吉坷德呢？
总之，不能忘记最根本的一点，那就是所有的庸人都是生而自由者，我们都是庸人们中的一员，即使陷于非人境地，也不想等待圣徒来为我们作“最崇高”的奋斗表演，我们自己会说“不”！不仅对专制者说：“我厌恶”，“我不干”！还会对以崇高的名义使自由主义成为了自由的枷锁的人说：不！
(据：三剑客)
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别墨：自由不必主义——与同人对话
本文以自由主义者为同人，这是一篇关于自由与自由主义的对话。
别墨（南开大学教授）
1、若为自由故
或有疑问：中国从古到今，可曾有过一条“自由之路”？
我以为是有的。自由，是所有社会存在的基础，就像水和空气一样，对人来说，不可或缺。而且，自由就在我们自身，我们最不了解的，就是我们自己。所以，我们不惜拿自己去换金钱和权力，任凭金钱和权力拿走我们最宝贵的自由而不自知。劳动力有价而自由无价，就像我们不必花钱买空气一样，任何一个统治者都不会花钱买自由，因为没有哪一个统治者买得起所有人的自由。
民主制度是人民拿自由来入股，换取属于自己的国家权力成为国民。而专制则相反，要否定人自由，企图以最低的制度化成本，使统治效益最大化。即便如此，我们还是认为，不管怎么专制，人的自由也只是被暂时屏蔽而已，一旦觉醒，便有出路，到民间去，到文化中去，那里是一片更为广阔的天地，庄子在那里“独与天地精神往来”，陶渊明在那里“采菊东篱下，悠然见南山”，苏东坡在那里唱“大江东去，浪淘尽千古风流人物”，青年毛泽东在那里“怅寥廓，问苍茫大地谁主沉浮？”
在王朝的江山以外，我们还有文化的江山。我们自信不是王朝中人，但不能不是文化中人；我们可以认同一代王朝，例如，我们自称“汉人”，号称“唐人”，但绝不会自认为“清人”，那是文化对王朝的扬弃，因为“汉唐气象”——汉人的史和唐人的诗，早已渗入我们民族精神的根柢。
“普天之下，莫非王土”，但文化的江山不是“王土”。“秦皇汉武，略输文采，唐宗宋祖，稍逊风骚”，那是颇有帝王气象的毛泽东，站在文化的江山立言。天下未定，王朝未立，他要先在文化的江山里占上风，在历史的本体上安顿好自我。如其所言，汉史的江山，司马迁为王者；唐诗的江山，李白、杜甫最风流；先秦诸子的江山，谁是王侯？魏晋风度，更以“非汤武而薄周孔”竹林七贤为代表。
放眼文化的江山，以地理言，有山林和江湖，有平原和草原，有大海和大漠；以社会而言，有乡村和市井，有书斋和书院，还有庙堂和官场。山林有禅，那是思想者的家园；江湖有侠，那是革命者的空间；乡村有老农，子曰“吾不如老农”，那是陶渊明式的老农；市井有文人，那是“手挥五弦，目送归鸿”之余还能打铁的文人，是视死如归，能以一笑操琴而绝，死于最高存在的文人。
他们之中，有人曾怀抱“修齐治平”的理想，走向官场，居于庙堂，一旦自我意识和自由意志觉醒，便决然而叹“不如归去”！“不为五斗米折腰”还是轻描淡写，其内心早就有了“以天下易我胫之一毛而不为也”的自许。杨朱所谓“天下”者何也？乃你争我夺纷纷扰扰之王朝也；所谓“胫之一毛”者何也？乃自我意识和自由意志萌芽如“一毛”也。若为自由故，“天下”可抛也！
于是，他们走向山林和江湖，回到乡村和市井，在书斋和书院里安身。
2、实践自我：“我厌恶”
自由要不要门槛？如有，也当拆了。实践自由，如日常茶饭事，当以平常心为之。
曾经有人撰文，提到一位德国新教神父的话：
起初他们追杀共产主义者，我不是共产主义者，我不说话；
接着他们追杀犹太人，我不是犹太人，我不说话；
此后他们追杀工会会员，我不是工会会员，我继续不说话；
再后来他们追杀天主教徒，我不是天主教徒，我还是不说话；
最后他们奔我而来，再也没有人站起来为我说话了。
由此断言，神父所言，几乎就没有兑现的可能，因此，不具有实践性。
其实，这一段话的价值，不在于它是否有现实的可能性，而在于它以极端化的方式，从群众里提撕了自我，不是让自由女神来引导人民，而是让自我来担待自由。民主是群众的事业，自由则取决于个体，它告诉我们，不能让群众来决定自由，民主可以少数服从多数，而自由则必须是个体。
神父以其神学化的思维，把个体的“我”绝对化了：要么堕落，走向奴役；要么神圣，通往自由。这在康德那里，被称作“二律背反”，康德提出了形而上学的四组“二律背反”，其中第三组就是关于“自由因”和“自然法则”的。在最高的存在里，是被自然法则统治，还是有自由因存在？
这个问题，被辩证法以对立统一的方式，与其说是解决了，而毋宁说是回避了。有人从社会学的角度，指出神父所说，只是假设，在实践上，几乎没有可能，只能作为特例来对待。
那位神父，便是马丁·尼莫拉牧师，他并未“在纳粹屠刀下遇难”。
那一番话，不，是一首诗，并非他遇难时的感言，而是刻在波士顿犹太人大屠杀纪念碑上的铭文。对一首诗，用概率来指出它“隐含的逻辑漏洞”是没有意义的，而且富于哲理的诗性大都指向形而上学，可以作为精神坐标，但最好不要追究它的可行性。我们不能一方面抱着这位牧师划定的精神坐标，另一方面又要考量其是否可行。本来，牧师的忏悔诗，以其超越性，对于人的精神有引导作用，但我们没有必要以之来要求人的行为也要追求超越。
商榷从这里开始，可敬的神父漏算了一种人：不反抗也不助纣为虐。
自由在实践的层面上，要把它放到“百姓日用”中去，但求可行，勿设门槛，勿自闭于诸如天道之类的特定的精神牢笼。以此为前提，有人改写了牧师那首忏悔诗：
起初他们追杀共产主义者，我厌恶做帮凶，我不干；
接着他们追杀犹太人，我厌恶做帮凶，我不干；
此后他们追杀工会会员，我厌恶做帮凶，我继续拒绝；
再后来他们追杀天主教徒，我厌恶做帮凶，我还是拒绝；
最后他们奔我而来，结果他们发现，根本没有人愿意为他们效命，所有人都厌恶做帮凶。
“我厌恶”，是价值观的生理反应，是自由主义的性情表达。
“我”虽然没有“说话”，但有“厌恶”在其中，就不像“我不说话”那样暧昧。“不说话”，多为冷漠，其中也有追随和反对。马丁·尼莫拉牧师本人对纳粹的态度，就经历了从追随到反对。牧师的“我不说话”，是沉默，而其结局，则如鲁迅所言，不在沉默中死亡，就在沉默中爆发——专制中，他挺身而出，反对纳粹，结果被投入监狱，虽未遇难，却差点死去。
相比较而言，牧师的忏悔诗，颇似鲁迅解剖自我，指向超越性的精神高度，“我厌恶”，则道出了自由个体的普遍性情，趋于胡适一路。由“我不说话”缘起，一步步导致圣徒式的人格悲剧；从“我讨厌”开头，最终却能演一出好莱坞式的情景喜剧——“最后他们奔我而来，结果他们发现，根本没有人愿意为他们效命，所有人都厌恶做帮凶”。从厌恶到欢喜，自由终究胜利。
即使存在专制，自由也并非都是悲剧。卢梭说，人生而自由，却无往不在枷锁之中。悲观论者，总觉得自己在枷锁中，忘了本来自由，像空气一样无处不在的自由，往往被人忽视。
3、自由谨防“主义”
人何以远离自由，走向奴役？作为政治动物，人在体制化中迷失。
体制化将人的存在纳入组织，而组织的核心是权力。在组织里，要么掌握权力，成为奴役者，要么被权力掌握，被人奴役。无论奴役，还是被奴役，都在同一条通往奴役的路上。
正是对权力的追求，人类失去了自由。迄今为止，人类所有组织都以权力为核心，自有历史以来，权力就有神权、王权和民权三种形态，神权“究天人之际”——自然本位；王权据“普天之下”——国家本位；民权“自由为体，民主为用”——以制度化的方式实现了个人本位。
古希腊“三权”并行，雅典以民权，斯巴达以王权，还有来自神话的神权。苏格拉底之死，据说，罪名就是怀疑神，并影响了青年。此后，宗教替代神话，教会拥有神权，王权服从神权，在神权的庇佑下发展。然而，新教改革又引发宗教战争。战争中，王权凸现，民族国家产生。王权追逐资本，走向重商主义，市场经济和市民社会兴起，市民以纳税人要求分享权力，以革命使民权复起。
中国“三权”，出于尧舜时期，禹铸九鼎，启废禅让，汤武革命，都趋于王权，然其所据，则以神和民立言。汤伐桀，武王伐纣，都是两手抓，一手抓神权，使神王合一而为“神主”；一手抓民权，使民王合一而为“民主”。神与民孰重？由王权来掂量。殷王“率民以事神”，而为“神主”，故称“帝”，帝为最高神。周王“天听自我民听”，而为“民主”，孔子“吾从周”，从民不从神。
然此“民主”，乃“民之主”——君主制下重民之君主，非民主制下的“民主”。故“重民”者，反而使民权被王权掏空，非制度化了，化为民心民意，像空气一样升上天去，成为主义。
民本主义，经由春秋提撕，战国放大，至秦而止。秦始称“皇帝”，为神王合一，挟战国余威以攻民，民权遂以儒者革命和农民起义反击，秦亡矣！而秦制尚在，此后王朝，无不称帝，一如汉承秦制，接踵而已。然帝制之下，民权不死，改朝换代，尤见伟力。更有民权思想，起伏于民间，从山林到田园，从江湖到书院，从孔夫子到孙中山，从民本主义到民主主义，不绝如缕，何曾中断？
即使在专制制度下，也不能改变人生而自由，即使无往不在枷锁之中，也不能束缚人们对于自由的追求。须知人首先是生而自由，其次才是在枷锁之中。明乎此者，不管在怎样的枷锁中，都不失自由，昧于此者，但见枷锁而不知自由，或美化枷锁，以手铐为手镯以锁链为项链而忘了自由。
其实，真的自由天然而无须启蒙，在中国，启蒙往往适得其反。以儒家为例，我们不必说儒家式的启蒙如何“化性起伪”，即便“反求诸己”，也是冲着自由来的。儒家之徒的缺点在于，喜欢以启蒙者自居，对于人的自觉缺乏信心，总想以某种标准的方式，把人装到正确的思想中去。我们先不论其思想是否真的很正确，但儒家的这样一番追求，很容易使人忘了“人生而自由”，而把各种各样的枷锁当作人生目标来追求，所谓“修齐治平”，从功利境界到天地境界，真是“无往不在枷锁之中”。
我们何不从各种各样的枷锁中解脱了，将思想的起点放在“人生而自由”上？何不如此实践自由，自主言说，让心智彻底解脱，不受任何主义束缚，不让主义成为思想的枷锁？一旦放下自我，自由主义也会变成自由的枷锁，为自由划分等级，给自由设置门槛，就是自由主义的枷锁。
4、为自由而斗争何必算计
或曰，自由主义实践有三层次，包括：
1、维护自己的自由（不做奴隶），
2、尊重他人的自由（不做奴隶主），
3、反对他人之间的强制（坚持废奴主义）。
此一言说，特别强调了自由主义的实践性，在实践性中，又特别突出了利他主义的斗争性，还举例，认为中国近代以来的自由知识分子，诸如像陈寅恪、钱锺书这类人所缺少的，恰恰便是这种斗争性，并为这种斗争算了一笔帐：
争取自由要付出代价，而自由主义者，只能自己去付出代价，斗争若失败，可能失去一切，而斗争的成果，则由社会共享。自由是“公共物品”，一旦形成，便只能分享，不能分赃，在对自由的分享中，那些舍命而斗的自由主义者，虽然比别人付出高得多的代价，却不可能比别人多得任何东西：斗争的结局不可能使他比别人享有更多的自由，也不会使别人享有比他更少的自由。
言者确认，追求自由，不是可以等价交换的公平交易，难求回报，因此，自由主义者自己必须做圣徒，必须有殉道精神。我以为，这样，就把自由主义者推到了孤峰悬崖上。
这样的自由主义者，可谓“危乎高哉”！不过，话要说回来，如果不是圣徒，也不想殉道，难道就不必为自由而斗争了？言者似乎忘了人生而自由，每一个人其实都在自觉不自觉的为自己的自由而斗争，这是无需启蒙，也不必推动的。只有那些惯以启蒙自居的家伙，总想为自由主义提供某种正确的思想和自以为是的理性方式，而无视“百姓日用”中自发的自由意志，无视每一位个体对于自由的自觉化程度，无视普遍存在的形形色色的有关自由的自我意识，才会“念天地之悠悠，独怆然而涕下”独自走上孤峰悬崖。其中或有先知，或以自由主义为托，还在梦想着“治国平天下”。
人生而自由，便是自由主义的人道基础，我们看重的是这基础，是每一位天然的自由个体的自发性及其自我意识，他不必是圣徒，也不必去殉道，但他绝不亏欠他人的自由，也无需他人为自己争取自由，如非自愿，他不接受启蒙，也不以启蒙自居，而是坚守着自由的边界——对人对己的自觉。
对于先知，自觉者一旦认识，便永不忘记。先知们流着自己的血，从来不计较，不需要我们来替先知求回报。而其他所谓“主义”的信徒都有回报，那些“劫富济贫”的好汉们可以“革命需要”的名义多留一些劫余，然后才去“济贫”，即使对财产毫无所留而全部“共产”，也可以在“打江山者坐江山”的游戏中得到权力这一报酬，唯独为自由而斗争者可能而甚至连名字也被人遗忘。
这样看历史，不但看贬了历史，还看低了先知，为自由而斗争，何必算计！
可言者还要算计，跟“庸人”算计，并一再强调，自由主义者不指望人人是圣徒，甚至不排除人人为犹大的可能，故主张为“庸人”而斗争，为那个俗人的世界，为了人们都有过平庸生活的权利而献身。总之，自由主义者应当假设别人都是庸人而且完全有权理直气壮地当庸人，但他自己却必须是理想主义者，他必须准备为庸人们的权利付出牺牲，而且不能指望庸人们有任何回报。
可我们为什么不站在庸人的立场上来试想一下呢？庸人请你们来为“庸人们的权利”作斗争了吗？为什么不征求一下庸人们的意见，就擅自决定要将庸人们从非人的“崇高的强制”下拯救出来呢？庸人召开“庸人代表大会”选举庸人代表了吗？这种冒冒失失以启蒙者和解放者自居的骑士精神是不是有点像唐吉坷德呢？
总之，不能忘记最根本的一点，那就是所有的庸人都是生而自由者，我们都是庸人们中的一员，即使陷于非人境地，也不想等待圣徒来为我们作“最崇高”的奋斗表演，我们自己会说“不”！不仅对专制者说：“我厌恶”，“我不干”！还会对以崇高的名义使自由主义成为了自由的枷锁的人说：不！
(据：三剑客)