2006年9月9日，施明德率眾走上台北街頭，要求陳水扁下台。這場「反貪倒扁」運動歷經三次動員高峰(9月9日凱道誓師、9月15日圍城遊行、10月10日天下圍攻)，吸引了上百萬人參與。它是台灣自1987年解除戒嚴以來，歷時最久的、參與者自發性最強的、規模最大的一場群眾運動。

運動的最高潮出現在9月15日。當天晚間，近百萬紅衫軍上街遊行，在雨中吶喊「阿扁下台」。這大概是台灣有史以來，參與人數最多的一場示威遊行，但並未發生任何零星的暴力衝突事件。此外，9月9日與10月10日的場合，也都有數十萬人參與，也都近乎絕對非暴力。稱其為「非暴力抗爭」，可能還不夠貼切。蓋以台北市民為主體的紅衫軍，如同1960年代在美國南方靜坐的第一批黑人學生，相當有意識地在抗議過程中展現其「公民性」。

但「公民性」與「合法性」未必是同一回事。黑人學生進入實施種族隔離的餐廳靜坐，固然違反了當地法律，但卻是公民性的具體展現。這類違法的公民抗爭行動，一般被稱作「公民不服從」(civil disobedience)。包括黑人民權運動、反越戰運動、校園民主運動、反核運動、環保運動、和平運動、同志運動、移住民權利運動、無住屋者運動、動物保護運動、反人頭稅運動、反伊戰運動等各種運動，都採取過公民不服從行動。

倒扁運動其實不是例外。在915圍城遊行過後，倒扁總部曾一度考慮採取更積極的，但可能違法的抗爭行動(如政治性罷工、非暴力圍堵、越過警方封鎖線、癱瘓交通等)，但內部意見紛歧，始終猶豫不決。影響所至，10月10日天下圍攻的參與者，從頭到尾搞不清楚要如何「圍攻」，以及要不要違法。當天傍晚，倒扁總部號召紅衫軍遊行至忠孝東路；受到新聞媒體即時報導的影響，加入這場「違法」遊行的人數逐漸增加，一度占據了整條忠孝東路。次日凌晨，近百名紅衫軍因違法夜宿忠孝西路，而遭到台北市警方「柔性驅離」。此後，倒扁總部醞釀在11月份發起經濟抵制運動(一種可能違反金融秩序法規的公民不服從)，但礙於各種現實考量而作罷。

總的來說，除了幾起零星的違法行為外，倒扁運動並未採取更積極的、更具政治壓力的違法抗爭手段；但稱其為不排除違法抗爭的「準公民不服從」，或許並不為過。事實上，若非台北市當局執法從寬，這場運動很可能從一開始便是違法的，甚至被迫與公權力進行更全面的對峙。類似於10月10日忠孝東路遊行的違法行動，若是發生在美國(如2003年3月的反伊戰遊行潮)，不無可能導致大規模的警民衝突與逮捕行動。

「公民不服從」的基本特徵在於：它是一種公開的、政治性的、非暴力的、訴諸公理的、自知(可能)違法的、願接受法律後果的抗爭行為，其目的通常在於抵制、改變某些被認為不合乎公義的現狀、政策或法律。在1980年代台灣走向政治開放的過程中，即曾經出現一些接近於「公民不服從」的非暴力抗爭。發生在1989年、最後以悲劇告終的大陸八九民運，亦呈現出「公民不服從」的某些重要特色。

在台灣，某些強烈同情八九民運的論者如龍應台，卻對倒扁運動充滿了疑慮，彷彿這類大規模群眾運動與「民主」是不相容的。在倒扁運動登場之前，龍應台即為文表示：既然台灣選民在2004年選出了陳水扁，便必須尊重這種民主契約；要是陳水扁堅持不下台，不滿者也只能自責，怪自己選錯了人，而不宜走上街頭，更不該祭出體制外的抗爭手段。龍應台的這番見解，當時獲得了民進黨挺扁人士的高度讚揚，但並未被百萬紅衫軍所接受。

也許，龍應台並不反對合法的街頭運動，因其屬於民主基本權利的行使；但她顯然反對違法的公民不服從行動，並認為其與「民主」難以相容。但我們不妨追問：為了抵制、改變某些嚴重偏離公義的情事，違法的抗爭手段在任何情況下都是不正當的嗎？如果台灣的民選地方首長以「安定」、「秩序」為藉口，全面封殺倒扁運動的集會遊行權利，紅衫軍應該服從於這種決定嗎？在所謂的「民主」制度下，「公民不服從」全無容身之地嗎？

在討論這些課題以前，我們將先回顧歷史上的公民不服從運動與理念。

從梭羅到甘地

1848年，美國作家梭羅(1817-1862)以「論個人與國家之關係」為題，公開闡述他的不服從理念。此文後來被更名成〈公民不服從〉，廣被推崇為「公民不服從」一詞的濫觴。

梭羅反對奴隸制，也反對美國侵略墨西哥，故拒絕向州政府繳納人頭稅，並因此在獄中待了一夜。出獄後，他在〈公民不服從〉文中寫道：「若州政府要在將所有正義之士關進監獄，與放棄戰爭與奴隸制之間做選擇，它的選擇簡直就絕不會猶豫。若是有一千個人今年不納稅，這方法既非暴力，也不會流血，正如納稅既非暴力也非流血一樣；而州政府亦不至於動用暴力，流無辜人的血。事實上，這便是和平革命的意義所在——如果說這種革命能夠出現的話」(註) 。

以後見之明，梭羅心目中的「和平革命」並未出現，否則美國也不會為了蓄奴爭議而走向南北戰爭。但梭羅的貢獻在於，他指出了一種非暴力抗爭的可能形式。這種抗爭形式(如拒絕繳稅)雖然違法，違反了實存的法律，但卻是為了矯正更大的不公義(如奴隸制與帝國主義行徑)。

在梭羅之後，托爾斯泰(1828-1910)與甘地(1869-1948)分別從不同的角度，進一步豐富了公民不服從的可能內涵。托爾斯泰是位和平主義者，他對愛國主義的批判，及對民族國家體制的嗜戰傾向的反思，今日讀來仍發人深省。面對這整個戰爭建制，他主張採取非暴力抵抗。他認為，若每一個人都拒絕愛國主義的召喚，都拒絕從軍，都拒絕出戰，都不與戰爭機器為伍，則民族國家體制終將難以為繼。

甘地先後在南非與印度所領導的公民不服從運動，則以對抗殖民政府、爭取民權、追求獨立為主要目標。在印度，甘地的政治目標是革命性的，即要革掉英國殖民政府的命，但他的手段卻是非暴力的、公然違法(但接受法律後果)的公民不服從。對甘地而言，公民不服從是一種道德之爭，抗爭者必須心中有愛與真理，必須盡可能排除仇恨與報復心態，並以承受苦難(即來自殖民政府的鎮壓與迫害)來贏得支持、說服對手，獲得最終的勝利。

以甘地在1930年所發動的抵抗食鹽法運動為例。他之所以選擇壟斷性的食鹽法體制作為抗爭對象，主要目的在於讓外來的英國統治者露出猙獰的面目。除了拒買官鹽、自行製鹽等違法行動外，甘地還號召民眾去圍堵官方鹽廠，直接以肉身挑戰公權力，以逼迫總督在政治讓步與強力鎮壓之間做出選擇。對甘地來說，為了喚起印度人的國族主義情操，付出被鎮壓的代價是值得的，甚至是必要的。在那場運動中，超過10萬人入獄，還有數百人犧牲了生命。

雖然甘地被推崇為「公民不服從」的運動導師，但甘地式的公民不服從有其特殊性，而未必能夠套用於其他的政治脈絡。第一，甘地對於非暴力的堅持，是近乎宗教性的。甘地要求追隨者打不還手，無條件承受苦難，即使槍林彈雨也不退卻。正是這種受難精神，才使甘地得以採取猛烈挑釁國家機器的運動策略。

第二，甘地式的公民不服從具有公開的革命(政體改變)意涵，必須理解為革命運動脈絡下的階段性抗爭手段。表面上，反食鹽法運動是針對特定議題(即食鹽法體制)的有限抗爭，但實際目的則在於打造印度國族主義。

第三，並不是所有的威權政府，都像印度當年的英國統治者一樣，能夠(或不得不)在一定程度上容許甘地式運動實踐的「出現」。在威權體制下，非暴力行動未必是違法的(如陳情請願)，或即使違法但不直接挑戰政權(如針對雇主的罷工、地方性的維權運動)。但甘地式的公民不服從則構成對威權政體的公然挑釁，因此往往在尚未壯大或出現以前，即遭到預防性的鎮壓。

第四，經驗顯示，在相對穩定的「民主」社會(如戰後歐美社會)裡，甘地那種革命性的公民不服從幾乎不曾出現。大規模的公民不服從運動，係針對特定議題(如黑人民權、越戰、人頭稅、伊戰等等)而發，目的從不在於政體革命。

若論及當代民主體制下的公民不服從運動，更重要、更經典的參照座標，或許是1960年代美國的黑人民權運動。

金恩與黑人民權運動

自1950年代後期起，金恩(1929-1968)效法甘地精神，發動爭取黑人民權的公民不服從運動。不過，1950、1960年代的美國畢竟不同於英國殖民下的印度。與甘地最為不同的是，金恩要的不是革命，而是黑白的平等待遇。

在金恩的領導下，民權運動者一開始努力效法甘地，希望盡最大可能落實愛與非暴力原則。但受限於各種現實條件，這個運動逐漸偏離了甘地的苦行僧路線與宗教色彩，呈現出另一些風貌。研究者指出：甘地打不還手罵不還口、無條件承受苦難的精神，在民權運動的初期或許較為顯著；但運動參與者對於非暴力原則的態度，逐漸顯得更加「務實」。例如，部分運動者認為：只要不主動施暴，警察對運動者施暴未必是壞事，因其可能產生有利的媒體效應。運動者承受某些暴力，主要是基於現實考量。

雖然金恩不斷重申甘地那套運動理念，但運動領導者未必能夠有效地規訓運動參與者。再者，一旦運動參與者的權利意識開始發酵，則變得很難充分落實甘地那種對國家暴力甘之如飴的受難精神。試想：當和平抗議者被白人警察或暴民毆打時，絕不能還手自衛嗎？連一點義憤都不能表現嗎？若是被起訴，連辯護官司都不打嗎？若運動領導階層的刑期太長，對運動的發展是好是壞？凡此種種問題顯示，黑人民權運動所從出的政治環境(1950、1960年代的美式民主)，與甘地所面對的情況(英國殖民政府的少數統治)之間，存在著一些重要差異。

在美國，黑人是被壓迫的少數，這使得甘地模式的不合作運動窒礙難行。正如梭羅所暗示，不合作策略(如拒絕繳稅、經濟抵制)能否產生重大作用，首先得看參與人數而定。它當年在印度之所以行得通，是因為背後有一群人海予以支持，是因為外來的英國殖民者在人數上居劣勢。但在1950、1960年代的美國，黑人不僅是少數，權利意識也還未充分覺醒；因此，不合作策略很難癱瘓種族隔離體制的運作。

自1955年起，阿拉巴馬州蒙哥馬利市的黑人市民，對實行隔離措施的市公車發起抵制運動。相較於甘地那種與國家機器對決的不合作策略，由金恩所領導的這個不合作運動，從一開始就是自我設限的。為了抵制食鹽法，甘地號召群眾去圍堵官方鹽廠；但蒙哥馬利市的黑人市民並未去癱瘓公車行駛，而只是合夥開車上下班。合夥開車照說並不違法，但仍被當地白人政府認定成違法，因此構成了公民不服從。透過媒體的報導，公車抵制運動固然受到了注意，但由於黑人不是主要客源，抵制運動對公車系統的影響相當有限。

更具作用的是金恩所謂的「非暴力直接行動」，及遊行示威活動。當時，「非暴力直接行動」的主要形式是「靜╱進坐」(sit-in)，也就是進入實施隔離措施的商家，直接坐在黑人被禁止坐下的位置上。這是一種公開違法的公民不服從行動，直接挑戰在地的種族隔離措施，並間接抗議整個種族歧視體制。雖然靜╱進坐者(以黑人學生為主體)經常遭到白人暴民與警方的暴力相向，但被打被關被退學的人愈多，加入的人也愈多。1960年，靜╱進坐運動在美國南方遍地開花；在其影響下，不少南方城市務實地改採了種族融合措施。

在所謂的「民主」體制下，照說示威遊行是公民的基本權利，而不算是公民不服從。但在1950、1960年代的美國南方，白人警察動輒以「破壞秩序」為藉口，限制、干擾民權運動者的示威遊行活動。這使得本屬合法的示威遊行，也變成了一種公民不服從。在許多示威遊行的場合中，黑人遭到白人暴民與警方的毆打。透過媒體，這些畫面變成了相當有效的運動宣傳工具。

從一開始，金恩所追求的便不是革命，而是美國夢的一視同仁，這是他與甘地之間最重要的差異。在金恩的實踐中，「公民不服從」開始趨近於「為了抵抗、矯正民主體制下的某些重大不公義，所採取的非暴力有限抗爭」。這種「有限」抗爭雖逾越了實存的法律界線，雖看似反體制，但訴諸的卻是既存體制所供奉的、未能充分實現的公共價值。影響所至，絕大多數西方論者都把「公民不服從」視為某種非革命性、針對特定議題的有限抗爭。這個看法雖未必適用於甘地，但相當貼近當代民主社會的現實。

金恩在1968年遭到暗殺，大約與此同時，1960年代的公民不服從運動也接近尾聲。1960年代末，無論是黑人民權運動還是反越戰運動，都出現了激進化的趨勢；以校園為基地的盲目占領行動，與校園外的暴力破壞行動，逐漸取代金恩式的公民不服從。新左派的理論教父馬庫色(1898-1979)視學生為新革命主體，主張對極權化的資本主義社會進行「大拒絕」。受到這類說法所影響的革命學生及其追隨者，自然不會把「公民不服從」放在眼裡。

總的來說，1960年代美國的公民不服從運動，既未一夕間徹底改變黑人的命運，亦未能及時阻止美軍在越南的侵略與反人道行徑。但換個角度來看，黑人民權運動不僅帶動了平等意識的覺醒，也促成了一些相對進步的平權法案，如1964年的〈民權法案〉與1965年的〈投票權法案〉。反越戰運動(拒絕從軍、焚燒徵兵令、妨礙徵兵、示威遊行等等)使反戰民意在1967年上升到5成左右，揭開了當代反戰運動的序幕，並為其他各種進步運動提供了萌芽的土壤。時至今日，「公民不服從」已變成西方政治生活的常見戲碼，而不再被視為洪水猛獸——這不能不說是1960年代的開花結果。

公民不服從的基本特徵

美國論者夏普(Gene Sharp)曾歸納出198種「非暴力行動」的方法，並將其區分為「非暴力的抗議與說服」、「社會不合作」、「抵制型的經濟不合作」、「罷工型的經濟不合作」、「政治不合作」與「非暴力的介入」等6大類。這並非唯一的分類方式，但有助於說明公民不服從的基本性質。

嚴格來說，公民不服從是一種抗爭形式，而非抗爭方法。作為一種「公開違法」的抗爭形式，公民不服從原則上可以與各種不同的抗爭方法相結合。例如，在某些政治體制下，集體連署公開信(一種「非暴力的抗議與說服」方法)是違法的，因此構成了公民不服從。又如，在某些不容許罷工或僅容許經濟性罷工的體制下，政治性罷工可以成為公民不服從的抗爭方法。再如前面提到，即使在「民主」體制下，抗爭者的示威遊行權利也經常遭到不當限縮；這使得本來合法的示威遊行，很容易就轉變成公民不服從。

因此，公民不服從並沒有任何固定的抗爭方法。在某些國家或地區(如台北市)屬於合法的體制內抗議，在其他國家或地區(如台南市)卻未必如此。現在合法的某些抗爭方法，過去可能是非法的；現在無法可管的某些網路抗爭行動，未來不無可能變成非法。一般來說，在政治自由受到較高度保障的地方，由於合法抗議的空間較大，公民不服從往往是合法抗議的延伸或補充；針對同一議題的抗爭運動(如晚近的反伊戰運動)，往往同時採用體制內的合法手段，與某些公然違法的公民不服從行動。

自1960年代起，在黑人民權運動與反越戰運動的浪潮下，西方思想家開始嘗試為「公民不服從」提供更明確的定義。其中最著名、最具影響力的幾位論者，包括哲學家比多(H. A. Bedau)、羅爾斯和彼得‧辛格。照這三位論者的說法，「公民不服從」基本上可被定義為：公開的、政治性的、非革命性的、非暴力的、非威脅性的、非強制性的、道德勸說式的、出於良心的、自知違法的、願接受法律制裁的抗爭行為，其目的通常在於改變某些被認為不合乎公義的現狀、政策或法律。今日觀之，這個定義雖已呈現出公民不服從的一些重要特徵，但涵蓋性顯得不足，或有斟酌與補充的必要。

首先，由於西方論者所關切的是「民主體制下的公民不服從」，並以黑人民權運動為最主要的參照對象，因此特別強調公民不服從的非革命性。的確，就相對穩定的民主社會來說，確實很難想像革命可以靠公民不服從來達成；而事實上，在今日歐美社會，幾乎所有被稱為「公民不服從」的運動，都屬於非革命性的有限抗爭。但如果我們堅持公民不服從必須是非革命性的，那就很難妥善定位甘地的歷史貢獻。正如甘地的抗爭經驗所顯示，在某些特殊的現實條件下，公民不服從說不定具有革命的潛力。若然，我們實不需要從定義上，就把這種可能性完全排除。

公民不服從是非暴力的，這點幾乎無可厚非。不過，如果警方先動手打人，運動者絕不能自衛嗎？倘若所謂的非暴力原則，意味著連被動行使自衛性暴力的權利都沒有，這種定義恐怕就違反了世俗社會的人之常情。再者，如果部分運動者決定越過警方所設下的封鎖線，因而遭到警方的暴力鎮壓，甚至出現「先鎮後暴」的情況，那整個運動就從非暴力變成了暴力的嗎？就從公民不服從變成了暴力抗爭嗎？若然，今日許多被認為屬於「公民不服從」的運動，恐怕都不符合如此嚴苛的定義。

再從政治社會學的角度來看，正如梭羅所暗示，即使是非暴力的公民不服從，在效果上(若非意圖上)也往往帶有一定的強制性或甚至威脅性，而不純然是道德勸說。無論是甘地或金恩，都矢口否認他們心中有強制或威脅對手的意圖，都聲稱他們只不過是在進行道德勸說或教育。但對英國殖民政府來說，甘地式的公民不服從顯然具有強制或威脅的效果。同樣的，某些研究調查顯示：在1960年代的美國，白人政府之所以願意讓步，與民權運動所造成的各種「不可欲後果」息息相關。

換句話說，雖然公民不服從行動必須盡可能彰顯其訴求的道德正當性，盡可能爭取社會大眾的同情與支持，但如果它只不過是道德勸說，而不帶任何強制或威脅的效果，那很可能產生不了實質的政治作用。試問：如果違法抗爭像合法抗議一樣，只不過是在重申道德立場而已，那人們為什麼還要違法抗爭？這個道理，運動者其實知之甚詳。也正因此，現實世界裡的公民不服從行為，鮮少是「道德勸說而已」。如果我們堅持公民不服從(在效果上)必須是非強制性的、非威脅性的，必須是純粹的道德勸說而不帶其他雜質，那符合這種定義的公民不服從將有如鳳毛麟角。梭羅、托爾斯泰、甘地和金恩，也都不合乎這種定義。

此外，任何稍具規模的群眾運動，領導者都不太可能對參與者的動機進行有效管控，而只能設法把握住運動的主軸。如果參與者的動機太過複雜或太不純粹，以至無法凸顯出運動的道德正當性，那運動幾乎注定要以失敗告終。但反過來說，要每位參與者都動機純正，都發自良心而不存任何私心，卻也幾乎是不可能的。在現實世界裡，支持同一運動訴求的群眾，往往來自不同角落；他們在動機上未必一致，也很難一致。

至於「自知違法」與「願接受法律制裁」這兩項要件，今日恐怕也無法像以往那樣過度詮釋。以台灣為例，就算警方在某些情況下認定集會者「行為違法」，集會者說不定相信自己其實並未違法，因為法官未必會接受警方的裁量標準。若警方舉牌告知「行為違法」，但集會者置之不理，「公民不服從」即已成立。此時，運動者雖知自己可能違法，但也許不相信自己真的違法。

運動者既知自己(可能)違法，便必須準備接受法律後果，但這未必意味著連律師也不請，或甚至連其他基本人權都必須放棄。再者，不服從運動者並非一般罪犯，而接近於某種良心犯或政治犯；倘若辯護律師以此為由，要求減刑或緩刑，應該未必是不正當的。為了凸顯運動的道德正當性(甘地)或為了宣誓忠於既存體制(某些西方論者的要求)而放棄基本權利的運動手段，如今恐已不合時宜，不該被認為是公民不服從的必要條件。

綜上，「公民不服從」的基本特徵在於：它是一種公開的、政治性的、非暴力的、訴諸公理的、自知(可能)違法的、願接受法律後果的抗爭行為，其目的通常在於抵抗、改變某些被認為不合乎公義的現狀、政策或法律。但它是否屬於非革命性的有限抗爭，須視其實際發生的主客觀環境而定。在道德勸說之外，它未必不具任何強制或威脅的效果，且往往附帶這類政治效果。運動參與者固然可以、但卻不必拒絕行使自衛與法律辯護等基本權利。此外，任何大型群眾運動都無法保證參與者動機的一致性，也難以完全排除潛在的暴力分子。職是之故，我們在判斷一場運動是否屬於「公民不服從」時，仍須從大處著眼。

新型態的公民不服從

在當代西方社會，「公民不服從」已廣被理解為某種非革命性的、非暴力的、違法或接近法律邊緣的有限抗爭。近年來隨著經濟、政治、社會、文化等各方面的發展，公民不服從也開始呈現出更多不同於以往的樣態。

比方說，過去的公民不服從運動不僅強調非暴力，也比較容易與暴力抗爭區隔開來；但晚近的公民不服從運動則不然。同一場大規模群眾運動(如反全球化運動、反伊戰運動、英國的反人頭稅運動、法國的反就業法運動等等)的參與者，往往來自四面八方；其中除了合法示威者外，還包括不排除違法、或即使違法也要繼續的和平抗議者，以及積極非暴力路線的擁護者(準備越過封鎖線，迎接警方的暴力相向，不排除行使自衛)，再加上少數準備進行暴力破壞(如毀損商家)或與警方大幹一場的激烈分子，以及中途跑來插花的暴民和憤青。同一個運動場合，一開始通常是合法的示威抗議，然後逐漸演變成違法抗爭，乃至以警民衝突告終。這樣的運動，仍廣被認定成「公民不服從」(若絕大多數參與者未主動使用暴力)。

以英國的反人頭稅運動為例，它被喻為英國有史以來最為成功的「公民不服從」運動，但卻很難讓人聯想起甘地或金恩。自1989年起，為了抵抗柴契爾(港譯戴卓爾)的人頭稅政策，英國公民開始祭出各種合法或違法的抗爭手段，包括拒絕繳稅在內。在1800萬人拒絕繳稅之外，街頭運動的最高潮發生在1990年3月31日。當天下午2點左右，20萬抗議群眾從集結地點出發，遊行到倫敦市中心的特拉法加廣場，把鄰近區域擠得水洩不通。正式的抗議活動在4點左右告一段落，但隨即出現的鎮暴車以及警方的驅離行動，卻使得部分群眾情緒高昂，最後演變成警民之間的肢體衝突，還有部分暴民對沿路商家和街車進行破壞。這場所謂的「特拉法加之戰」，雖以暴力衝突作收，但廣被視為是一場成功的「公民不服從」行動；它引發了保守黨內的權力鬥爭，使得柴契爾最後黯然下台，人頭稅政策也隨之遭到取消。

這種集合法示威、違法抗爭、警民衝突於一身的「公民不服從」，不僅發生在英國，更經常出現在法國；近年來朝氣蓬勃的反全球化運動，其實也不例外。基本上，就算絕大多數運動參與者皆非暴民，發生有限暴力衝突的可能性還是難以完全排除。不管是為了凸顯抗議對象的可惡，為了吸引媒體的注意，還是為了貫徹積極非暴力的運動路線，部分抗議者總是不願主動離去。只要警方在上級指示下開始鎮壓或驅離，警民衝突的場景即難以避免。但通常來說，這種暴力衝突既是有限的，也是警民雙方都可以預期的；久而久之，甚至變成了一種「收場儀式」。

進一步看，這種新型態的「公民不服從」不但難以排除有限暴力的發生，甚至就連更根本的運動精神，恐怕也與甘地或金恩大異其趣。甘地要他的追隨者打不還手、承受苦難，但某些打不還手的反全球化團體，卻戴上防毒面具與禦身盔甲，以便在遭到催淚瓦斯或警棍攻擊時得以自衛。甘地主張無條件被動承受法律後果，但晚近的公民不服從運動多半有辯護律師團，甚至自行組隊在運動過程中錄影存證，以免遭到警方栽贓。甘地要運動參與者心中有愛、自我淨化，但晚近較大型運動的參與者，多半不受任何運動組織的規訓或約束，且往往呈現出高度自發、動機多元、表現多樣等特質。諸如「柴契爾下台」、「小布希(港譯布殊)是劊子手」、「打倒WTO」之類充滿義憤的運動口號，以及較為輕鬆歡愉的運動場景，雖皆與甘地精神格格不入，但很難壓抑，也壓抑不得。

顯然，這些新興現象皆有其一定的現實條件和時空背景，而無法從「參與者不懂公民不服從」或「這不是公民不服從」來加以解釋。畢竟，任何政治範疇或概念的意義，以及與之對應的具體實踐，都不可能是一成不變的。

前述集合法示威、違法抗爭、警民衝突於一身的大型群眾運動，之所以仍廣被界定成「公民不服從」，其主要原因如下。首先，任何參與人數以10萬計的群眾運動，即使從頭到尾都是合法抗議，也已經算是相當嚴厲的政治與道德指控。正因其對某些不公義情事已忍無可忍，且具高度的道德說服力與動員力，所以這些大型群眾運動實已具備了「公民不服從」的重要特徵及動力。從其道德訴求與動員規模來看，這種逼近法律邊緣的、不排除違法抗爭的「準公民不服從」，很容易、也往往跨越了法律界線。由於絕大多數參與者並未主動使用暴力，所發生的暴力衝突亦屬有限，因此不足以影響對運動基本屬性的認定。

倒扁紅潮的「準公民不服從」屬性

過去一年來，陳水扁總統身邊的親信、家屬接續爆發弊案，再加上他一連串的失態與失言，各界要他下台的呼聲前仆後繼、愈演愈烈。反對黨在6月份推動罷免，但未能成案，這是第一波。親綠學者在7月份呼籲總統辭職，未獲得正面回應，這是第二波。在憲政管道業已堵塞，朝野政黨又無法化解僵局的情況下，施明德號召公民動用其基本民主權利，在9月份自行上街抗議，這是第三波。若非體制失靈，無力排解民怨，不會有百萬人走上街頭。

但民怨何以如此沸騰？其道德正當性何在？親綠學者從維繫政治道德的角度，要求陳總統承擔起政治責任，主動辭職下台。但陳總統的失德，何止於政治道德？很不幸的，在縱容貪腐與濫權之外，陳水扁還廣被認為是一位說謊成性、不誠無信的國家元首；這些指控實已超越了政治道德的層面，而牽涉到任何社會人群都必須賴以維繫的，比起政治道德更為根本的社會道德底線。倒扁運動特別強調「恥」之為德，與此顯然不無關係。

在倒扁運動中，女性的臉孔遠多於男性。這個現象引起了諸多揣測，因為女性相對於男性而言，一般較不關切政治事務。對此，一個並非不合理的判斷是：正因為女性肩負著教養下一代的主要責任，正因為女性更關心「生活世界」而非政治事務，所以更加難以容忍社會最基本道德價值的敗壞。若然，「倒扁」雖看似針對陳水扁個人，但其背後的道德吶喊不可謂之不沉重。

一般來說，運動的訴求愈是能夠觸動社會成員的正義感，抗議的對象愈是嚴重偏離了社會大眾所理解的公義，運動的道德說服力也就愈高，動員力道也就愈強。在現實世界裡，除非某些現況被認為嚴重牴觸了公理與正義，否則幾無可能出現大規模的群眾運動。黑人民權運動如此，反人頭稅運動如此，反伊戰運動如此，倒扁運動也是如此。

正因其對現狀(阿扁之不下台、政治道德與社會道德之淪喪)的批判相當猛烈，幾已到了忍無可忍的道德臨界點，所以倒扁運動實已具備了「公民不服從」的重要特徵及動力。雖然倒扁紅潮大體上仍屬於合法的抗議活動，但也已經稱得上是某種逼近法律邊緣的、不排除違法抗爭的「準公民不服從」。

倒扁運動在台北市的各項集會遊行活動，大體而言是合法的。比較明顯的違法行動發生在10月10日(未經申請許可的忠孝東路遊行、少數參與者夜宿忠孝西路)與11月3日(未經許可即前往凱達格蘭大道靜坐)，皆與頗不合時宜、有違憲之虞的集會遊行法有關。在這些零星的違法行為外，倒扁運動並未採取更積極的違法抗爭手段。但假使倒扁運動果真具有高度的道德正當性，那麼，支持這個運動的道德理由，也將足以正當化某些更積極的、更具實際政治作用的公民不服從行動。

公民不服從與自由民主

不少論者認為：在所謂的「自由民主」體制下，由於政治自由與其他基本權利已受到相當程度的保障，由於公平選舉已滿足了民主正當性的基本要求，因此，公民不服從只有在某些特殊的、例外的情況下，方有可能是正當的。在一般情況下，公民應尊重民主過程的結果，而不該動輒訴諸法外的抗議手段。

這個看法，基本上可以給予肯定，但仍有斟酌與補充的餘地。首先，在實存的自由民主體制，與自由民主的價值與理念之間，仍有段相當的距離。無論是黑人民權運動所要求的平等，還是倒扁運動所揭櫫的公共政治道德，雖皆出之於自由民主理念，但卻直接挑戰(假)自由民主體制的道德短缺。這是因為，幾乎所有大言不慚的自由民主體制，都未能充分落實自由民主的基本價值。道德短缺的現象，不是例外，而是常態。

政治不公平的現象，也同樣不是例外，而是常態。在自由民主體制下，雖然言論自由與政治自由獲得了形式上的保障，雖然有了定期的民主選舉，但羅爾斯所謂「政治自由的公平價值」從未真正實現。少數群體被社會多數壓迫或排斥的情事，不僅層出不窮，而且推陳出新。近年來隨著貧富差距的不斷擴大，社經弱勢者的邊緣化趨勢也變得更加顯著。如果政治自由的價值是相當不公平的，如果選舉民主無助於矯正某些非常不利於少數或弱者的情事，那麼，訴諸體制外的抗爭手段，也就不難理解。

此外，某些新興價值(如環境保護、動物保護、反核、性解放、和平主義等)雖未必(或尚未)為主流社會所接受，亦未必與自由民主理念相衝突。在當代自由民主體制下，不少人就和19世紀的廢奴主張者或女權主義者一樣，認為現實社會在某些方面相當不正義或不道德。例如，環境保護直到最近才變成(準)主流議題，但這是環保人士在過去幾十年間不斷努力的結果；他們的抗爭手段，除了相對溫和的公民不服從行動外，還包括更激烈的直接行動。又如，動保人士也時而採取公民不服從行動，以凸顯他們的道德訴求。以史為鑑，這類(過去或現在)非主流的、或並未(或尚未)取得高度社會共識的道德訴求，與自由民主理念並非無法相容，也未嘗不可以成為公民不服從的正當理由。

誠如政治思想家唐恩(John Dunn)和華爾澤(Michael Walzer)所指出，在許多情況下，人們會發現政治義務與守法義務是相衝突的。從國家或政權的角度，守法或許是人民最重要的政治義務。但在自主公民的道德天平上，其他的政治義務(如正義的義務、反壓迫的義務、落實自由民主理念的義務、追求道德進步的義務等)有時比守法的義務更具份量。堅持守法義務永遠凌駕於其他政治義務之上，是絕對國家的觀點，是順民或小老百姓的觀點，但不是自主公民的觀點，也不是自由民主的觀點。

作為一種例外的、法外的抗爭手段，公民不服從的正當與否，首先取決於其具體道德理由的正當與否。在自由民主體制下，公民有言論自由與政治自由等基本權利；某些政治言論(如某些法西斯主義或種族主義言論)雖未必是道德的或對的，但仍屬於合法的權利行使。在此，合法的未必是道德的；某些不道德的言論，仍受到法律的保障。相對於此，正當的公民不服從，首先必須建立在正當的道德理由之上。

試問：如果法西斯主義者或種族主義者訴諸公民不服從，跑到穆斯林或猶太或黑人社區去違法抗議(如圍堵)，這種公民不服從有可能是正當的嗎？當然不。法西斯主義者的某些不道德言論，或許是合法的；但法西斯主義者的公民不服從不僅違法，更毫無可能是正當的。正因為公民不服從是例外的、體制外的、法外的行動，它的正當與否，首先取決於其具體的道德理由。若其理由明顯是不正當的、不合理的，或與自由民主的基本價值背道而馳，則公民不服從不可能具有道德正當性。

此外，即使道德理由是正當的、合理的，這也不表示行動者可以為所欲為。其他幾項基本的正當性要件在於：第一，體制內的管道已無濟於事或緩不濟急，或可以合理地相信如此；第二，公民不服從行動有助於目標的達成，或可以合理地相信如此；第三，目的與手段之間合乎一定的比例，或可以合理地相信如此；第四，在同樣有效的手段之間，採取代價最低的一種，等等。不過，這些形式要件只是協助吾人進行道德思考的指南，而非刻板的定論。雷茲(Joseph Raz)即指出，在某些情況下，違法的公民不服從(如癱瘓交通一天)比起合法的連續罷工(如罷工一週)，要更具正當性，因其更符合比例原則。換言之，合法或違法，體制內或體制外，有時並不是最重要的道德考量。

同樣值得強調的是，雖然行動者必須基於責任倫理，審慎評估行動的可能後果，但公民不服從的正當與否，終究不能完全從其「後果」來判斷。有人說，黑人民權運動破壞了「社會和諧」，主動「挑起」了白人的種族主義暴力，使美國社會付出了龐大的「社會成本」。此類說詞或許不無幾分真實，但是，究竟誰該為這些「後果」承擔起主要負責？從自由民主的道德理念來看，無論是種族隔離與壓迫，還是強制年輕人去越南從事侵略與反人道行徑，都是極不合乎正義的情事；儘管抗爭者的某些手段或許不夠明智，但總的來說，政治責任仍相當清楚地落於不正義的一方。

在比例原則的詮釋問題上，自由民主理念並不是道德中立的。正如羅爾斯所指出，「我們無從徹底避免分裂性爭鬥的危險，一如無法排除深刻科學論爭的可能。如若正當的公民不服從彷彿威脅了公民的和諧，責任並不在抗議者，而在濫用權威與權力的一方……。動用強制性的國家機器來維持明顯不合乎正義的制度，這本身就是一種不正當的力量；對此，人們有權利適時地起而反抗。」 倘若實存的(假)自由民主體制嚴重偏離了自由民主的核心價值，人們理應選擇捍衛、落實核心價值，而非維持不正義體制的穩定。這，正是「自由民主」的真諦。

「公民不服從」與「自由民主」真的難以相容嗎？答案在於：正當的公民不服從，正是自由民主精神的具體展現。

(据聯經 《思想》 季刊第 4 期 (2007 年 1月)，頁41-61。原題為《公民不服從與自由民主 — 倒扁紅潮下的一些省思》，作者陳宜中，中央研究院人社中心副研究員）