严耀中，文史研究院特约研究员，从事中国古代史和宗教学研究，中国魏晋南北朝史学会副会长，上海市宗教学会副会长，享受国务院专家特殊津贴。著有《北魏前期政治制度》、《中国宗教与生存哲学》、《汉传密教》、《江南佛教史》（《中国东南佛教史》）、《佛教与三至十三世纪中国史》、《佛教戒律与中国社会》、《两晋南北朝史》、《魏晋南北朝考论》、《宗教文献学入门》与《宏观与微观视野里的中国宗教》等。
一、社会的伦理道德体系应该是一个综合的系统
所谓社会道德，即是一个把各个层面行为规范结合而成的系统，以满足社会各方面当作行为准则的需要而维系社会存在的一种意识形态。道德是文明或文化之核心，多元而综合的道德系统是多元而综合的社会文化之标识，而这样子的文化正是社会充满活力、灿烂多彩之象征。
社会道德体系的多元综合性，可以从以下几个方面来讲：第一，社会的道德为社会整体所具有，因而是表现在它的各个层面与方面，显示出一种立体的结构。大者如政治道德上的义务与信用，小者如不在公共场合上大声说话。尤其在中国古代，大部分属于道德范围的“礼”就“不下庶民”，后来又滋生出“儒者之道施于贤哲，佛氏之教施于庸愚”①之说。不管此说是否正确，至少说明在中国古代认为道德实施是有层次的，这是历来的主流看法。
从社会覆盖面来看，社会道德可分成政治道德、商业道德、学术道德、生活道德等不同领域，对社会的不同阶层也有不同的道德应用层面，如对普通老百姓来说，在一般情况下和政治道德就没有什么大关系;对不做生意的人，也谈不上什么商业道德;而学术道德，当然是主要针对那些搞科学研究的人们而言。但是，从另一方面来说，道德之间又是密切关联的。一个没有商业道德或学术道德的人如果从政的话，不大可能会具备政治道德，而且只要他有机会，生活上也会产生道德问题。
第二，现实的社会道德之形成，是经过长年累月积淀而成的，尤其是各个具体的道德观念之形成，是有着时间上的先后次序的。譬如在街道上是否随地吐痰，除了某些特定的街区之外，现在看起来基本上还是属于道德上的自觉与否。但如果是放在一二百年之前的话，就根本不是个道德问题，因为知道痰里面有很多细菌，会传播疾病的认识，是在发明显微镜以后，公共卫生的学科知识被广泛宣传，随地吐痰才被提高到道德的层面。而更重大的共产主义道德的形成，当然也是在《共产党宣言》发表以后的事情。当代道德的陆陆续续地积淀形成之历程，为社会道德的多元化提供了可能性。当然这里面还有一个扬弃的过程，一方面和文化总体一样，社会在不断地积淀着自身的道德信条，另一方面也废弃一些过时的旧道德。不过这种扬弃始终是局部的，因为作为道德载体的人是不可能在一夜之间整体更换的，除非整个种族被灭绝。反之，由于社会的人口基数愈来愈大，被保存和遗传的东西会愈来愈多，愈来愈复杂。
第三，社会道德之由来是多源的。如上述不随地吐痰的道德行为缘起于科学，共产主义道德来自于马克思主义。此外，很多生活道德的行为准则源自于风俗习惯，而风俗习惯之形成又往往和区域性的自然生存环境相关，尤其是在社会由多民族共同组成的情况之下。既然来源不一，那么现行的社会道德就是合成的、多元的。
毫无疑问，社会的文明历史越是悠久，源头越是众多，它的系统性就会越高，综合度越大，内含也必然更加复杂。这与自然生态一样，多样性的内涵越丰富，其活力也就越强。因此，对其中一部分的轻率否定，必然会对社会道德的系统性和综合度产生破坏性影响。“文化革命”中所谓“破四旧”实际上是以“革命”的名义废除所有的传统道德。它造成的恶劣后果，至今仍是中国社会道德败坏的重要因素。
二、信仰是道德的源泉之一
法律是外在的强制约束，而道德却是需要人在内心进行的自我约束。既然作为人的价值观，以及作为将其付诸实践的行为准则之确立，必须以内心认同为前提，而建立信仰就是达到那种认同的前提。在有所为必定会有所不为的情况下，信仰既然包含着奋斗目标，而且往往是人生最大的奋斗目标，也必定会附带有所不为的约束，目标越大越高约束也随之越多。这种发自内心的约束也就构成了道德的一个底座。
无论道德还是法律所要约束的对象即是人们的行为。二者之间的差异之一是法律的约束有着比较统一的标准，而道德约束的边界则比较模糊，可以随着各人认识之不同而上下左右移动。所以法律约束是硬约束，道德约束是软约束，后者是一种必须通过人的自身思想才会发生作用的约束。
心中的信仰可以使人们自觉地规范自己的道德行为，信仰有大有小，也有不同的种类，没有信仰就会缺乏约束自己行为的基本动力。因为仅用智慧来指导自身的行为，只是对遵守外在制约效费比所产生的一种功利性判断之结果，不足以产生自我道德约束的原动力，所以一个没有信仰的社会是难以产生社会公德的。因此增进社会道德必先培植信仰，此鉴于以下几个方面：
其一，用建立与增强信仰来促进社会道德之发展是一条加强社会约束力的低成本路子。因为用法制来规范和约束人们的行为虽然十分明确和强有力，但是法律所明文规范的内容毕竟有限，而且“执法”和“打官司”无论对民众还是政府都要付出相当高的成本。与此对照，信仰所感召出来的道德是自觉的，不需要付出什么物质代价。
其二，由于信仰有各种层次，其中宗教信仰又可广及穷乡僻壤和没有受过教育的大众，如在中国历史上以至“尊佛氏之教，多于孔孟者，为其浅易耳”②，从而有着较广泛的社会约束面。基于文化积淀而形成的传统，是恢复乃至增强道德最方便有效的途径。
其三，信仰和道德之间是一个互动的关系。信仰是道德的源泉之一，因为它可以使信众克制自己的欲望与利益而做出奉献，从而表现出一种道德行为。而道德则支撑着信仰，使它显得更为崇高，因而信仰只有在道德践履中才会不断发扬。反之的效果也一样，假若信仰的宣奉者口头说一套，自身做的又是另外一套，在道德上暴露出对人对己两面性的虚伪状，那么这种信仰在人们心中是存在不下去的。信仰和道德两者之间可以说是形影相随，俱荣俱损。
其四，社会中的主义与信仰可以多个并存，甚至可以互相交错。如素食主义和唯物主义可以并行不悖，宗教徒也可以追求社会主义，等等。各种信仰的共处和协调有利于建立更全面、更有吸引力的社会公共道德。
三、宗教信仰也是社会道德的源泉之一
在社会的各种信仰中，宗教信仰无疑是一个大头。这不仅仅是因为宗教信仰是人类最早产生的信仰，而且在现实世界中，信教者，包括各种各样宗教的信徒，在世界人口中的比重要超过不信教的人数。也就是说，宗教的信仰者占世界人口的大多数。凡是现实的东西都有其合理性，宗教信仰能够如此长久又如此广泛地在人类社会中存在，当然说明它具有存在的合理性。宗教作为社会信仰之一，对道德的作用是不可低估的。尤其是在中国传统社会，奉行“神道设教”来建立和维护社会的道德价值体系，是统治者一以贯之的方针。这原因很简单，因为以德治国比以法治国的行政成本低，社会成本也低，在自然经济的年代尤为如此。而借用宗教之力会使治理的成本更低，效费比更高。各个宗教都有自己的特殊的戒律仪轨，其中一部分属于道德范畴，但各个宗教在道德约束上也有着一些共通的基础。
首先，所有的宗教都讲因果律，所谓“大要在乎果因，所惟归于罪福”③。宗教中的因果律宣称“在不公平的表象底里，都有它深层的公道——如是因，如是果，自作自受”，即所谓“公正原则”④。那就是告诉它的每一个信众，都要承担他自身行为的后果，不管是好是坏。因此，“公正”也是道德得以存在的一个基础。宗教则将此律附加上神秘的力量，“天鉴积善，必加余庆;善恶报应，唯在上灵”⑤，以增强此律对人的道德制约。并将该律的支配力扩展到人与人关系的各个方面，如佛陀宣说“一个人应当视父母为东方，视师长为南方，视妻子儿女为西方，视朋友为北方，视仆役为下方，视僧人及婆罗门为上方。对这六种人尽责，一个人就能保护自己，免受来自六方的一切灾祸”⑥。佛陀在这里的所谓“尽责”，就是以因果关系来说明正确善待这六方面人的重要性。如果信众能奉行佛说，“愿资见生之遐寿，欲荐来世之因果”⑦，不管其多多少少，就会产生一定的道德约束力，对社会起着正面的作用。因为“诸恶莫作，众善奉行”的愿力，可以产生“作一念则行一善，行一善则去一恶，去一恶则息一刑。一刑息于家，万刑息于国”⑧的效果。“交互关系表明为因果关系的充分的发展”⑨，在宗教形式里展开的人与神之间就是这样的一种交互关系，因此“基督教神学家为所有的宗教制订了一条通用的基本伦理标准”，即“善使人成为真正的人”⑩。这不仅形成了一种道德、法律和政治之间的因果关系，还显示了一条从宗教信仰，到道德行为，再到人格完善的因果链。
其次是生死观。几乎所有的宗教之存在的一个重要理由，是能够帮助人们解决生死问题上的困扰，至少在心理上有着这样的作用。这种作用除了能在心理上消解人们对死亡的恐惧和减轻临终前的痛苦外，更重要的是宗教能通过对彼岸世界的构筑来鼓励人们去恶向善。大凡在比较成熟的宗教教义中都有关于天堂地狱的陈述和背景理论，而他们的主要宗教实践也是指向如何走这条通向天堂的路，其中道德便是上路的通行证。此外，还有一种解决对生命永恒的追求方法，是让其死后成为神。这法子在中国特别引人瞩目，被认为对国家社会有德有功者都被当作神来享受祭祀。从魏晋开始，城隍、土地诸神多由这类人士来充当，“到隋唐时代就普遍起来，普及南北各郡县，宋时，并列入官府祀典”(11)。如曾“知泉州”的北宋宰相韩琦死后被奉为“司邑城隍之神”，就是因为“名思其德，因奉其神以享祀勿替焉”(12)。这至少能激励一些作为社会精英的士大夫以更高的德来规范自己。
再次是宗教所具备的使人敬畏力。如果说儒家的敬畏只是对有道德的君子而言，宗教的敬畏则是面向所有的信众。这也表现在几个方面。其一，是宗教固有的神秘主义氛围，使人在心理上感受到超人的力量对人的制约力，不敢在这巨大的力量面前随心所欲。同时宗教又鼓励通过修行与遵守禁忌、仪轨和戒律来体验和获取这种神秘力量，“超然的神秘主义者就这样不断地练习控制自己的身心和活动，使心念受到控制，通过终止物质存在到达神的王国”(13)。克制约束自我也是具备道德的一个前提，苦行就是一种范例。其二，鉴于“举头三尺有神明”，害怕行为不检而造业，而对自身所为有所制约。道教声称：“无道德者，命不在天地也，与禽兽同禄同命。”(14)又如《可兰经》警告“不义的人们”，在“全知敬畏者”前，“必定要受一种刑罚”(15)。对不道德行为所可能带来的严重后果感到恐惧，其实也是一种自我保护的智慧。苏渊雷先生说：“敬畏上帝智慧始”(16)，就是这个意思。综上所述，其推动道德的作用是明显的。其三，是宗教偶像的慈悲，宗教建筑的庄严，使人有望而生畏、肃然起敬之感。如“舍利塔为佛教的圣者崇拜提供了礼遇和标志”，因为它“联系着信念、贡献、美和其他动人的颂词”(17)。与之相配合的祭祀及仪轨之执行更能加强这种敬畏感。正如一位明代士大夫对当时信众所作的述评：“乡人岁时拈香，入庙生敬，桀骜之气因之而驯，良善之心油然而动，则化民成俗，斯寺之有功焉。”(18)
最后，虽然一般的宗教都宣传神的创造和神的全能，但都不同程度地承认人有决定自己命运和死后去向的自由意志，基督教、伊斯兰教、佛教、道教、犹太教、印度教、祆教、摩尼教、摩门教等等无不如此。比如有的宗教宣称人有原罪，同时鼓励人们用道德行为来减轻和消除原罪。不管用哪种方法进行修行，都脱离不了净心寡欲、行善积德等内容，“欲度人天，先凭戒律”(19)。这样当然有利于社会道德的发展。如此一来，神的意志和个人的意志，神力和人力之间，实际上就构成了客观与主观，客体与主体之间的二元之对立统一关系，并在此基础上奏出了能被每个个人所能感受得到的命运与自身努力交织而成的生命二重奏。如此使宗教在人的世界中具有无穷魅力的原因所在，也是它们发挥道德作用的机制基础。
另外，宗教必定会形成一定的组织群体，信众参与群体组织的活动，就会受到群体的约束，如佛教的居士林、基督教的团契等。虽然这是一种外来的约束，但在大多数情况下，其约束并非是强制的，有时只是提供一种氛围来增强参加者内心的约束，如读经和忏悔仪式等。据台湾地区在上世纪八十年代做过的一项统计，“有百分之二十九的民众认为‘信神的人愈多，社会就愈平安’，另有近百分之六十的民众对此有较中性的态度”，后者可以说是半信半疑，因此“大致看来，还是有相当数量的民众认为宗教对社会有安定的作用”(20)。这也说明了人们心目里的宗教之道德作用。
四、中道是传统文化道德共通的原则
中道是儒、道、佛三家所构成的中国古代社会意识主流的一个重要原则，应该也是调和社会矛盾的一个基本原则。既然历史上能“三教合一”(21)，那么今天也一定能够把传统与现实结合起来，把所有能激发出正能量的道德规范结合起来。虽然关于中道的含义三教各有自己的解释，如道教的“中和”与儒家的“中庸”，但大体上的思路是“无过不及”，即对待事物、对待他者采取一种“合理”的态度。这种符合理性的态度必然是有智慧和有道德的，任何道德的行为都必须以理性为基础，智慧使道德能够普及和持久，而宽容与和解是理性化道德的外在表现之一。例如佛教之能够成为在中国古代唯一被社会主流所接纳的外来宗教，无疑它的平和性和融合性起着主要的作用。同时也由于佛教和“无论是老子的辩证法，还是如儒家的中庸之道，在分析事物的精神上有着相似之处”(22)，于是“佛教常自称为中道教(Majjhao)，和孔子所说‘执其两端用其中于民’同一精神”(23)。佛教的这种性质使它能够“温文有礼地默认其它宗教”(24)，进入中国后能具有和儒家与道家相一致的思想基础。佛教之所以具备与其他宗教趋向一致的姿态，和其中道观有莫大的关系。佛家认为“中道之法，名为涅槃”(25)，把方法和目的合而为一。佛教行使中道，就有宽容、接纳不同行为准则的余地。“在中国和许多其它国家中，佛教徒尊敬与佛教毫无关系的鬼神。”(26)
中道也符合辩证法。李泽厚先生认为中国古代“强调社会的稳定、人际的和谐，它们又是互补的辩证法，而不是否定的辩证法。它的重点在揭示对立项双方的补充、渗透和运动推移以取得事物或系统的动态平衡和相对稳定，而不在强调概念或事物的斗争成毁或不可相容”(27)。这种态度其实就是中道，因为中道的理论根据是事物的互相依存关系，即“有着关系的事物之聚合力大于离力”(28)，这也是事物得以存在的一个前提。如果摒弃中道而采取极端的立场，并且把“斗争进行到底”，把对立点或面“消灭干净”，那么其自身也不复存在。所以只有“中”，才能“和”，就像朱熹所说：“无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”(29)这对任何的关系结合体——人体、家庭、团体、国家乃至整个社会都是如此。若斗争是为了解除事物之间的关系，就等于损害或破坏了这些综合体。所以中道是为了维持关系，使关系保持平和的状态，而不是破坏关系。“和”是道德能够具有社会性的前提之一，这也可以作为“和为贵”的一个深层次的诠释。
由于儒、道、佛三家都在不同角度和程度奉行中道，所以也是能够做到“三教合一”的原因之一，并由此联合构成中华文化的主体，而且随着时间的推延，“合一”的趋向越来越强势。由于这是一种求同存异的宗教调和，也使各自的行为准则相容相合，在避免一教独大的同时，也避免了道德主张的极端化。
近代以来，随着国际交往的不断扩大，更多的外来文化元素进入了中国社会，从政治体制到衣食住行莫不受到巨大的影响。而且包括道德信仰与价值观在内的这些外来文化元素，不是单一的，而是多元的，甚至可以说是非常复杂的，当然也包含不少宗教信仰的因素。因此，如何对这些外来因子来一番取舍，使其中好的东西融合进中国社会文化之中，即如历史上接纳佛教一样，遵行能使各家道德主张取长补短的中道原则依然是十分重要的。
在一个大的社会道德体系里推行中道还有一个好处，即可以避免其中某一些道德主张的极端化，保证道德综合体系的多元存在，使它们互相制约又互相补充。因为道德的极端化就意味着道德成为一种外在的强制，变质为有形或无形的法律，并且会排斥其它道德信条的存在，成了或变相成了一种原教旨主义。而且，道德原教旨主义若要得到实现，必定要与政治结合，由树立道德权威到建立政治威权，并凭借后者通过暴力贯彻其道德主张。这样一来，就会扼杀文化的丰富多元的内涵，危害社会和人类文明的发展，宗教的道德作用也走向了反面。因此，中道是宗教道德存利去害的一道节制阀。
当然，把握中道只是一种理念，由于大千世界变化万端，如何执行中道还真不好说。不过有一点可以作为参考，那就是在实践道德的过程中追求最大的效费比。例如我们提倡见义勇为，但决不让少年儿童去做，因为少年儿童会由此遭到极大的安全危险，假如他们为此遭遇不测，不仅代价巨大，对社会道德的形成最终也是不利的。毛泽东掌握的打仗原则之一是“有理、有利、有节”，其实这也可以作为推行道德之中道原则的一个参考标准。
来源：社会科学
注释：
①廖家骕：《欹螺山新修明本禅师碑记》，载《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版，第726页。
②康浩：《木皮殿记》，载《宣统蛾眉县续志》卷七。
③《宋高僧传》卷二十八《兴福篇论》。
④昭慧：《佛教规范伦理学》第五章，法界出版社2003年版，第68页。
⑤强独乐：《北周文王碑》，载《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版，第6页。
⑥[英]查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第一卷，李荣熙译，商务印书馆1982年版，第356页。
⑦《归如等建梵字密言幢记》，载《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年版，第175页。
⑧戴大宣：《龙华寺新建弥勒殿碑记》，载《上海佛教碑刻资料集》(上册)，复旦大学出版社2014年版，第218页。
⑨[德]黑格尔：《小逻辑》第一部，贺麟译本，生活·读书·新知三联书店1954年版，第326页。
⑩秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》第二章，吴华译本，生活·读书·新知三联书店1990年版，第109页。
(11)吴泽：《汉唐间土地、城隍神崇拜与神权研究》，载《魏晋南北朝史论集》(《华东师范大学学报》丛刊)，1986年版，第263页。
(12)《鼎建晋江县城隍庙碑记》，载《福建宗教石刻汇编(泉州府分册上)》，福建人民出版社2003年版，第268页。
(13)《薄伽梵歌》第六章第十五节，嘉娜娃译本，陕西师范大学出版社2007年版，第127页。
(14)《太平经》卷九十六，王明合校本，中华书局1960年版，第424页。
(15)《可兰经》第52、53章，马坚译本，中国社会科学出版社1981年版，第408、410页。
(16)苏渊雷：《严著“中国宗教与生存哲学”题词》，载《中国宗教与生存哲学》，学林出版社1991年版。
(17)Reginald A.Ray,Buddhist Saints in India,Oxford Univ.Press,Oxford,1994.p.325,p.329.
(18)杨名：《白云第一禅林碑记》，载《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版，第333页。
(19)《天成四年三月六日应管内外都僧统置方等戒坛榜》(斯2575)，载《英藏敦煌社会历史文献》第十二卷，社会科学文献出版社2015年版，第377页。
(20)瞿海源：《现代人的宗教行为与态度》，载《宗教研究》1987年第5期，书目文献出版社1988年版，第22页。
(21)或作“三家”，因为儒家是否是宗教，历来有不同看法。但三家一致的观点自佛教进入中国伊始就已萌生，“三教合一”一词的使用也至少有数百年的历史。
(22)严耀中：《中国宗教与生存哲学》第十二章，学林出版社1991年版，第168页。
(23)梁启超：《佛学研究十八篇》，辽宁教育出版社1998年版，第53页。
(24)[英]查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第一卷，中译本，商务印书馆1982年版，第89页。
(25)吉藏：《中观论疏》卷十《涅槃品之余》。
(26)[英]查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第一卷，中译本，商务印书馆1982年版，第112页。
(27)李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第304页。
(28)Archie J.Bahm,Organicism:Origin and Development,World Books,Albuquerque,1996.p.244.
(29)朱熹：《四书章句集注》中庸“中也者，天下之大本”条注，中华书局1983年版，第18页。
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严耀中：一个没有信仰的社会难以产生社会公德
严耀中，文史研究院特约研究员，从事中国古代史和宗教学研究，中国魏晋南北朝史学会副会长，上海市宗教学会副会长，享受国务院专家特殊津贴。著有《北魏前期政治制度》、《中国宗教与生存哲学》、《汉传密教》、《江南佛教史》（《中国东南佛教史》）、《佛教与三至十三世纪中国史》、《佛教戒律与中国社会》、《两晋南北朝史》、《魏晋南北朝考论》、《宗教文献学入门》与《宏观与微观视野里的中国宗教》等。
一、社会的伦理道德体系应该是一个综合的系统
所谓社会道德，即是一个把各个层面行为规范结合而成的系统，以满足社会各方面当作行为准则的需要而维系社会存在的一种意识形态。道德是文明或文化之核心，多元而综合的道德系统是多元而综合的社会文化之标识，而这样子的文化正是社会充满活力、灿烂多彩之象征。
社会道德体系的多元综合性，可以从以下几个方面来讲：第一，社会的道德为社会整体所具有，因而是表现在它的各个层面与方面，显示出一种立体的结构。大者如政治道德上的义务与信用，小者如不在公共场合上大声说话。尤其在中国古代，大部分属于道德范围的“礼”就“不下庶民”，后来又滋生出“儒者之道施于贤哲，佛氏之教施于庸愚”①之说。不管此说是否正确，至少说明在中国古代认为道德实施是有层次的，这是历来的主流看法。
从社会覆盖面来看，社会道德可分成政治道德、商业道德、学术道德、生活道德等不同领域，对社会的不同阶层也有不同的道德应用层面，如对普通老百姓来说，在一般情况下和政治道德就没有什么大关系;对不做生意的人，也谈不上什么商业道德;而学术道德，当然是主要针对那些搞科学研究的人们而言。但是，从另一方面来说，道德之间又是密切关联的。一个没有商业道德或学术道德的人如果从政的话，不大可能会具备政治道德，而且只要他有机会，生活上也会产生道德问题。
第二，现实的社会道德之形成，是经过长年累月积淀而成的，尤其是各个具体的道德观念之形成，是有着时间上的先后次序的。譬如在街道上是否随地吐痰，除了某些特定的街区之外，现在看起来基本上还是属于道德上的自觉与否。但如果是放在一二百年之前的话，就根本不是个道德问题，因为知道痰里面有很多细菌，会传播疾病的认识，是在发明显微镜以后，公共卫生的学科知识被广泛宣传，随地吐痰才被提高到道德的层面。而更重大的共产主义道德的形成，当然也是在《共产党宣言》发表以后的事情。当代道德的陆陆续续地积淀形成之历程，为社会道德的多元化提供了可能性。当然这里面还有一个扬弃的过程，一方面和文化总体一样，社会在不断地积淀着自身的道德信条，另一方面也废弃一些过时的旧道德。不过这种扬弃始终是局部的，因为作为道德载体的人是不可能在一夜之间整体更换的，除非整个种族被灭绝。反之，由于社会的人口基数愈来愈大，被保存和遗传的东西会愈来愈多，愈来愈复杂。
第三，社会道德之由来是多源的。如上述不随地吐痰的道德行为缘起于科学，共产主义道德来自于马克思主义。此外，很多生活道德的行为准则源自于风俗习惯，而风俗习惯之形成又往往和区域性的自然生存环境相关，尤其是在社会由多民族共同组成的情况之下。既然来源不一，那么现行的社会道德就是合成的、多元的。
毫无疑问，社会的文明历史越是悠久，源头越是众多，它的系统性就会越高，综合度越大，内含也必然更加复杂。这与自然生态一样，多样性的内涵越丰富，其活力也就越强。因此，对其中一部分的轻率否定，必然会对社会道德的系统性和综合度产生破坏性影响。“文化革命”中所谓“破四旧”实际上是以“革命”的名义废除所有的传统道德。它造成的恶劣后果，至今仍是中国社会道德败坏的重要因素。
二、信仰是道德的源泉之一
法律是外在的强制约束，而道德却是需要人在内心进行的自我约束。既然作为人的价值观，以及作为将其付诸实践的行为准则之确立，必须以内心认同为前提，而建立信仰就是达到那种认同的前提。在有所为必定会有所不为的情况下，信仰既然包含着奋斗目标，而且往往是人生最大的奋斗目标，也必定会附带有所不为的约束，目标越大越高约束也随之越多。这种发自内心的约束也就构成了道德的一个底座。
无论道德还是法律所要约束的对象即是人们的行为。二者之间的差异之一是法律的约束有着比较统一的标准，而道德约束的边界则比较模糊，可以随着各人认识之不同而上下左右移动。所以法律约束是硬约束，道德约束是软约束，后者是一种必须通过人的自身思想才会发生作用的约束。
心中的信仰可以使人们自觉地规范自己的道德行为，信仰有大有小，也有不同的种类，没有信仰就会缺乏约束自己行为的基本动力。因为仅用智慧来指导自身的行为，只是对遵守外在制约效费比所产生的一种功利性判断之结果，不足以产生自我道德约束的原动力，所以一个没有信仰的社会是难以产生社会公德的。因此增进社会道德必先培植信仰，此鉴于以下几个方面：
其一，用建立与增强信仰来促进社会道德之发展是一条加强社会约束力的低成本路子。因为用法制来规范和约束人们的行为虽然十分明确和强有力，但是法律所明文规范的内容毕竟有限，而且“执法”和“打官司”无论对民众还是政府都要付出相当高的成本。与此对照，信仰所感召出来的道德是自觉的，不需要付出什么物质代价。
其二，由于信仰有各种层次，其中宗教信仰又可广及穷乡僻壤和没有受过教育的大众，如在中国历史上以至“尊佛氏之教，多于孔孟者，为其浅易耳”②，从而有着较广泛的社会约束面。基于文化积淀而形成的传统，是恢复乃至增强道德最方便有效的途径。
其三，信仰和道德之间是一个互动的关系。信仰是道德的源泉之一，因为它可以使信众克制自己的欲望与利益而做出奉献，从而表现出一种道德行为。而道德则支撑着信仰，使它显得更为崇高，因而信仰只有在道德践履中才会不断发扬。反之的效果也一样，假若信仰的宣奉者口头说一套，自身做的又是另外一套，在道德上暴露出对人对己两面性的虚伪状，那么这种信仰在人们心中是存在不下去的。信仰和道德两者之间可以说是形影相随，俱荣俱损。
其四，社会中的主义与信仰可以多个并存，甚至可以互相交错。如素食主义和唯物主义可以并行不悖，宗教徒也可以追求社会主义，等等。各种信仰的共处和协调有利于建立更全面、更有吸引力的社会公共道德。
三、宗教信仰也是社会道德的源泉之一
在社会的各种信仰中，宗教信仰无疑是一个大头。这不仅仅是因为宗教信仰是人类最早产生的信仰，而且在现实世界中，信教者，包括各种各样宗教的信徒，在世界人口中的比重要超过不信教的人数。也就是说，宗教的信仰者占世界人口的大多数。凡是现实的东西都有其合理性，宗教信仰能够如此长久又如此广泛地在人类社会中存在，当然说明它具有存在的合理性。宗教作为社会信仰之一，对道德的作用是不可低估的。尤其是在中国传统社会，奉行“神道设教”来建立和维护社会的道德价值体系，是统治者一以贯之的方针。这原因很简单，因为以德治国比以法治国的行政成本低，社会成本也低，在自然经济的年代尤为如此。而借用宗教之力会使治理的成本更低，效费比更高。各个宗教都有自己的特殊的戒律仪轨，其中一部分属于道德范畴，但各个宗教在道德约束上也有着一些共通的基础。
首先，所有的宗教都讲因果律，所谓“大要在乎果因，所惟归于罪福”③。宗教中的因果律宣称“在不公平的表象底里，都有它深层的公道——如是因，如是果，自作自受”，即所谓“公正原则”④。那就是告诉它的每一个信众，都要承担他自身行为的后果，不管是好是坏。因此，“公正”也是道德得以存在的一个基础。宗教则将此律附加上神秘的力量，“天鉴积善，必加余庆;善恶报应，唯在上灵”⑤，以增强此律对人的道德制约。并将该律的支配力扩展到人与人关系的各个方面，如佛陀宣说“一个人应当视父母为东方，视师长为南方，视妻子儿女为西方，视朋友为北方，视仆役为下方，视僧人及婆罗门为上方。对这六种人尽责，一个人就能保护自己，免受来自六方的一切灾祸”⑥。佛陀在这里的所谓“尽责”，就是以因果关系来说明正确善待这六方面人的重要性。如果信众能奉行佛说，“愿资见生之遐寿，欲荐来世之因果”⑦，不管其多多少少，就会产生一定的道德约束力，对社会起着正面的作用。因为“诸恶莫作，众善奉行”的愿力，可以产生“作一念则行一善，行一善则去一恶，去一恶则息一刑。一刑息于家，万刑息于国”⑧的效果。“交互关系表明为因果关系的充分的发展”⑨，在宗教形式里展开的人与神之间就是这样的一种交互关系，因此“基督教神学家为所有的宗教制订了一条通用的基本伦理标准”，即“善使人成为真正的人”⑩。这不仅形成了一种道德、法律和政治之间的因果关系，还显示了一条从宗教信仰，到道德行为，再到人格完善的因果链。
其次是生死观。几乎所有的宗教之存在的一个重要理由，是能够帮助人们解决生死问题上的困扰，至少在心理上有着这样的作用。这种作用除了能在心理上消解人们对死亡的恐惧和减轻临终前的痛苦外，更重要的是宗教能通过对彼岸世界的构筑来鼓励人们去恶向善。大凡在比较成熟的宗教教义中都有关于天堂地狱的陈述和背景理论，而他们的主要宗教实践也是指向如何走这条通向天堂的路，其中道德便是上路的通行证。此外，还有一种解决对生命永恒的追求方法，是让其死后成为神。这法子在中国特别引人瞩目，被认为对国家社会有德有功者都被当作神来享受祭祀。从魏晋开始，城隍、土地诸神多由这类人士来充当，“到隋唐时代就普遍起来，普及南北各郡县，宋时，并列入官府祀典”(11)。如曾“知泉州”的北宋宰相韩琦死后被奉为“司邑城隍之神”，就是因为“名思其德，因奉其神以享祀勿替焉”(12)。这至少能激励一些作为社会精英的士大夫以更高的德来规范自己。
再次是宗教所具备的使人敬畏力。如果说儒家的敬畏只是对有道德的君子而言，宗教的敬畏则是面向所有的信众。这也表现在几个方面。其一，是宗教固有的神秘主义氛围，使人在心理上感受到超人的力量对人的制约力，不敢在这巨大的力量面前随心所欲。同时宗教又鼓励通过修行与遵守禁忌、仪轨和戒律来体验和获取这种神秘力量，“超然的神秘主义者就这样不断地练习控制自己的身心和活动，使心念受到控制，通过终止物质存在到达神的王国”(13)。克制约束自我也是具备道德的一个前提，苦行就是一种范例。其二，鉴于“举头三尺有神明”，害怕行为不检而造业，而对自身所为有所制约。道教声称：“无道德者，命不在天地也，与禽兽同禄同命。”(14)又如《可兰经》警告“不义的人们”，在“全知敬畏者”前，“必定要受一种刑罚”(15)。对不道德行为所可能带来的严重后果感到恐惧，其实也是一种自我保护的智慧。苏渊雷先生说：“敬畏上帝智慧始”(16)，就是这个意思。综上所述，其推动道德的作用是明显的。其三，是宗教偶像的慈悲，宗教建筑的庄严，使人有望而生畏、肃然起敬之感。如“舍利塔为佛教的圣者崇拜提供了礼遇和标志”，因为它“联系着信念、贡献、美和其他动人的颂词”(17)。与之相配合的祭祀及仪轨之执行更能加强这种敬畏感。正如一位明代士大夫对当时信众所作的述评：“乡人岁时拈香，入庙生敬，桀骜之气因之而驯，良善之心油然而动，则化民成俗，斯寺之有功焉。”(18)
最后，虽然一般的宗教都宣传神的创造和神的全能，但都不同程度地承认人有决定自己命运和死后去向的自由意志，基督教、伊斯兰教、佛教、道教、犹太教、印度教、祆教、摩尼教、摩门教等等无不如此。比如有的宗教宣称人有原罪，同时鼓励人们用道德行为来减轻和消除原罪。不管用哪种方法进行修行，都脱离不了净心寡欲、行善积德等内容，“欲度人天，先凭戒律”(19)。这样当然有利于社会道德的发展。如此一来，神的意志和个人的意志，神力和人力之间，实际上就构成了客观与主观，客体与主体之间的二元之对立统一关系，并在此基础上奏出了能被每个个人所能感受得到的命运与自身努力交织而成的生命二重奏。如此使宗教在人的世界中具有无穷魅力的原因所在，也是它们发挥道德作用的机制基础。
另外，宗教必定会形成一定的组织群体，信众参与群体组织的活动，就会受到群体的约束，如佛教的居士林、基督教的团契等。虽然这是一种外来的约束，但在大多数情况下，其约束并非是强制的，有时只是提供一种氛围来增强参加者内心的约束，如读经和忏悔仪式等。据台湾地区在上世纪八十年代做过的一项统计，“有百分之二十九的民众认为‘信神的人愈多，社会就愈平安’，另有近百分之六十的民众对此有较中性的态度”，后者可以说是半信半疑，因此“大致看来，还是有相当数量的民众认为宗教对社会有安定的作用”(20)。这也说明了人们心目里的宗教之道德作用。
四、中道是传统文化道德共通的原则
中道是儒、道、佛三家所构成的中国古代社会意识主流的一个重要原则，应该也是调和社会矛盾的一个基本原则。既然历史上能“三教合一”(21)，那么今天也一定能够把传统与现实结合起来，把所有能激发出正能量的道德规范结合起来。虽然关于中道的含义三教各有自己的解释，如道教的“中和”与儒家的“中庸”，但大体上的思路是“无过不及”，即对待事物、对待他者采取一种“合理”的态度。这种符合理性的态度必然是有智慧和有道德的，任何道德的行为都必须以理性为基础，智慧使道德能够普及和持久，而宽容与和解是理性化道德的外在表现之一。例如佛教之能够成为在中国古代唯一被社会主流所接纳的外来宗教，无疑它的平和性和融合性起着主要的作用。同时也由于佛教和“无论是老子的辩证法，还是如儒家的中庸之道，在分析事物的精神上有着相似之处”(22)，于是“佛教常自称为中道教(Majjhao)，和孔子所说‘执其两端用其中于民’同一精神”(23)。佛教的这种性质使它能够“温文有礼地默认其它宗教”(24)，进入中国后能具有和儒家与道家相一致的思想基础。佛教之所以具备与其他宗教趋向一致的姿态，和其中道观有莫大的关系。佛家认为“中道之法，名为涅槃”(25)，把方法和目的合而为一。佛教行使中道，就有宽容、接纳不同行为准则的余地。“在中国和许多其它国家中，佛教徒尊敬与佛教毫无关系的鬼神。”(26)
中道也符合辩证法。李泽厚先生认为中国古代“强调社会的稳定、人际的和谐，它们又是互补的辩证法，而不是否定的辩证法。它的重点在揭示对立项双方的补充、渗透和运动推移以取得事物或系统的动态平衡和相对稳定，而不在强调概念或事物的斗争成毁或不可相容”(27)。这种态度其实就是中道，因为中道的理论根据是事物的互相依存关系，即“有着关系的事物之聚合力大于离力”(28)，这也是事物得以存在的一个前提。如果摒弃中道而采取极端的立场，并且把“斗争进行到底”，把对立点或面“消灭干净”，那么其自身也不复存在。所以只有“中”，才能“和”，就像朱熹所说：“无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”(29)这对任何的关系结合体——人体、家庭、团体、国家乃至整个社会都是如此。若斗争是为了解除事物之间的关系，就等于损害或破坏了这些综合体。所以中道是为了维持关系，使关系保持平和的状态，而不是破坏关系。“和”是道德能够具有社会性的前提之一，这也可以作为“和为贵”的一个深层次的诠释。
由于儒、道、佛三家都在不同角度和程度奉行中道，所以也是能够做到“三教合一”的原因之一，并由此联合构成中华文化的主体，而且随着时间的推延，“合一”的趋向越来越强势。由于这是一种求同存异的宗教调和，也使各自的行为准则相容相合，在避免一教独大的同时，也避免了道德主张的极端化。
近代以来，随着国际交往的不断扩大，更多的外来文化元素进入了中国社会，从政治体制到衣食住行莫不受到巨大的影响。而且包括道德信仰与价值观在内的这些外来文化元素，不是单一的，而是多元的，甚至可以说是非常复杂的，当然也包含不少宗教信仰的因素。因此，如何对这些外来因子来一番取舍，使其中好的东西融合进中国社会文化之中，即如历史上接纳佛教一样，遵行能使各家道德主张取长补短的中道原则依然是十分重要的。
在一个大的社会道德体系里推行中道还有一个好处，即可以避免其中某一些道德主张的极端化，保证道德综合体系的多元存在，使它们互相制约又互相补充。因为道德的极端化就意味着道德成为一种外在的强制，变质为有形或无形的法律，并且会排斥其它道德信条的存在，成了或变相成了一种原教旨主义。而且，道德原教旨主义若要得到实现，必定要与政治结合，由树立道德权威到建立政治威权，并凭借后者通过暴力贯彻其道德主张。这样一来，就会扼杀文化的丰富多元的内涵，危害社会和人类文明的发展，宗教的道德作用也走向了反面。因此，中道是宗教道德存利去害的一道节制阀。
当然，把握中道只是一种理念，由于大千世界变化万端，如何执行中道还真不好说。不过有一点可以作为参考，那就是在实践道德的过程中追求最大的效费比。例如我们提倡见义勇为，但决不让少年儿童去做，因为少年儿童会由此遭到极大的安全危险，假如他们为此遭遇不测，不仅代价巨大，对社会道德的形成最终也是不利的。毛泽东掌握的打仗原则之一是“有理、有利、有节”，其实这也可以作为推行道德之中道原则的一个参考标准。
来源：社会科学
注释：
①廖家骕：《欹螺山新修明本禅师碑记》，载《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版，第726页。
②康浩：《木皮殿记》，载《宣统蛾眉县续志》卷七。
③《宋高僧传》卷二十八《兴福篇论》。
④昭慧：《佛教规范伦理学》第五章，法界出版社2003年版，第68页。
⑤强独乐：《北周文王碑》，载《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版，第6页。
⑥[英]查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第一卷，李荣熙译，商务印书馆1982年版，第356页。
⑦《归如等建梵字密言幢记》，载《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年版，第175页。
⑧戴大宣：《龙华寺新建弥勒殿碑记》，载《上海佛教碑刻资料集》(上册)，复旦大学出版社2014年版，第218页。
⑨[德]黑格尔：《小逻辑》第一部，贺麟译本，生活·读书·新知三联书店1954年版，第326页。
⑩秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》第二章，吴华译本，生活·读书·新知三联书店1990年版，第109页。
(11)吴泽：《汉唐间土地、城隍神崇拜与神权研究》，载《魏晋南北朝史论集》(《华东师范大学学报》丛刊)，1986年版，第263页。
(12)《鼎建晋江县城隍庙碑记》，载《福建宗教石刻汇编(泉州府分册上)》，福建人民出版社2003年版，第268页。
(13)《薄伽梵歌》第六章第十五节，嘉娜娃译本，陕西师范大学出版社2007年版，第127页。
(14)《太平经》卷九十六，王明合校本，中华书局1960年版，第424页。
(15)《可兰经》第52、53章，马坚译本，中国社会科学出版社1981年版，第408、410页。
(16)苏渊雷：《严著“中国宗教与生存哲学”题词》，载《中国宗教与生存哲学》，学林出版社1991年版。
(17)Reginald A.Ray,Buddhist Saints in India,Oxford Univ.Press,Oxford,1994.p.325,p.329.
(18)杨名：《白云第一禅林碑记》，载《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版，第333页。
(19)《天成四年三月六日应管内外都僧统置方等戒坛榜》(斯2575)，载《英藏敦煌社会历史文献》第十二卷，社会科学文献出版社2015年版，第377页。
(20)瞿海源：《现代人的宗教行为与态度》，载《宗教研究》1987年第5期，书目文献出版社1988年版，第22页。
(21)或作“三家”，因为儒家是否是宗教，历来有不同看法。但三家一致的观点自佛教进入中国伊始就已萌生，“三教合一”一词的使用也至少有数百年的历史。
(22)严耀中：《中国宗教与生存哲学》第十二章，学林出版社1991年版，第168页。
(23)梁启超：《佛学研究十八篇》，辽宁教育出版社1998年版，第53页。
(24)[英]查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第一卷，中译本，商务印书馆1982年版，第89页。
(25)吉藏：《中观论疏》卷十《涅槃品之余》。
(26)[英]查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第一卷，中译本，商务印书馆1982年版，第112页。
(27)李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第304页。
(28)Archie J.Bahm,Organicism:Origin and Development,World Books,Albuquerque,1996.p.244.
(29)朱熹：《四书章句集注》中庸“中也者，天下之大本”条注，中华书局1983年版，第18页。