以赛亚·柏林:两个自由的概念

以赛亚·柏林

一、两组不同的问题

对一个人施以强制,就是剥夺他的自由,问题是:剥夺他的什么自由?在人类历史上,几乎每一个道德家都颂扬自由。正如“幸福”、“善良”、“自然”、“实相”一样,“自由”这个名词的意义也很模糊,所以,几乎能够容纳绝大部分的解释。我并不想去探讨这个变幻莫测的字眼的起源,也不打算去研究思想史家为它所提出来的两百多种意涵。我所要探讨的,只是这个名词在两个层面上的意义——但却是最重要的两个意义,各自背后都包含了许多历史事件。同时,我敢说未来也有许多历史事件,将会与这两种意义下的“自由”,发生关连,我将和前此许多人一样,把我所要探讨的第一种“自由”(freedom or liberty,我用这两个词眼来表示同一种意思)的政治意义,称为“消极的”(negative)自由;这种“消极的自由”,和针对以下这个问题所提出的解答有关,亦即:“在什么样的限度以内,某一个主体(一个人或一群人),可以、或应当被容许,做他所能做的事,或成为他所能成为的角色,而不受到别人的干涉?”第二种意义的自由,我称之为“积极的”(Positive)自由,则和以下这个问题的答案有关:“什么东西、或什么人,有权控制、或干涉,从而决定某人应该去做这件事、成为这种人,而不应该去做另一件事、成为另一种人?”这两个问题的答案,虽然可能有重叠之处,但却显然是不同的问题。

“消极”自由的观念

正常的说法是,在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内,我是自由的。在这个意义下,政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的,但是别人却防止我去做——这个限度以内,我是不自由的;这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内,那么,我就可以说是被强制(coerced),或是被奴役(enslaved)了。但是,强制一词无法涵盖所有“不能”的形式——例加我无法跳过英尺高;我是瞎子,所以不能阅读;或者,我无法了解黑格尔好作中比较晦涩的部分等。如果基于以上这些理由,而说:在以上这些限度以内,我是被别人强施以压力、被别人所奴役,那就是偏颇之论了。强制意指:某些人故意在我本可以自由行动的范围内,对我横加干涉。惟有在某人使你无法达到某一个目的的情况下,你才可以说你缺乏政治自由(注一)。仅仅是没有能力达成某一个目的,并不代表缺乏政治自由(注二)。现代人的两个用语“经济自由”(economic布局freedom)及与此相对的“经济奴役’’(economic slovery),阐明了以上的说法。有入主张说:一个人如果穷得lm1某些法律不禁止他获得的东西,例如,一片面包、环游世界、或诉诸法院等,也无法获得,那么,他其实也就和法律禁止他去做这些东西,一样的不自由;但是,如果我的穷困是由于疾病——因为我生病了,所以我无法去买面包、或无法去为环游世界之行付款、或无法请求法院给予我公平的判决,正如因为我跛了脚,所以无法去跑步一样,在这种情况下,我无法做到某些事,基本上不能被指为缺乏自由,更谈不到缺乏政治自由。如果说我无法获得某些东西的原因,是由于别人刻意加以安排,使我无法获得足够的钱去买这些东西,但是别人却可以弄到那些钱,惟有在这种情况下,我才认为我是被人强制、被人奴役。换句话说,“自由”这个名词在此处的用法,是取决于特殊的社会和经济理论, 这些理论可用以说明我之所以贫穷和无力的原因。如果我是因为身心能力的不足,才导致物质上的缺乏,那么,我便只有在接受以上这个理论的情况下,才会说我的自由被剥夺了,而不仅诉说我的贫困。除此之外,如果我是因为经过别人的刻意安排,从而处于我认为是不公正、或不公平的情况中,那么我才认为是“经济奴役”或“经济压迫”。卢梭就曾经说过:“事物的本性不会 使我们疯狂,唯有不良的企图,才会使我们如此。”我是否受到压迫,其判别的准则是: 别人是否直接或间接、有意或无意地,使我的希望不得实现。在此一意义下, 若我戳自由的,意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范围愈大,我所享有的自由也愈广。

英国古典政治哲学家在使用“自由”这个字的时候,他们所指的,也就是上述这个意思(注三)。自由的范围可能有多大、应该有多大,他们的意见并不一致。他们认为不能漫无限制,因为如果这样的话,人们就可以漫无界限地干涉彼此的行为;这种“自然的”(natural)自由,也会导致社会的混乱,在这种混乱中,要不是人类的最低限度之需求,无法获得满足,就是弱者的自由,会被强者所剥夺。因为他们体认到:人类诸多目的与活动,不会自动地趋于和谐,同时,无论他们信从什么学说,因为他们对其他目标,诸如正义、幸福、文化、安全、以及各种程度的平等,持有极高的评价,所以他们愿意为其他的价值,而限制自由。其实也就是为“自由”本身,而限制自由。因为若非如此,便无法创造他们认为可欲的(desirable)人际联合。因此,这些思想家认为:人类自由行动的范围,必须由法律施以限制。但是,他们同样又认为,尤其是英国的洛克与穆勒、以及法国的康斯坦和托克维尔等自由主义思想家认为:个人自由应该有一个无论如何都不可侵犯的最小范围,如果这些范围被逾越,个人将会发觉自己处身的范围,狭窄到自己的天赋能力甚至无法作最起码的发挥,而惟有这些天赋得到最起码的发挥,他才可能追求、甚至才能“构想”,人类认为是善的、对的、神圣的目的。根据此一推论,我们应当在个人的私生活、与公众的权威之间,划定一道界限。这一道界限应当划在何处,极费争论,简直是一个讨价还价的问题。大体说来,人类毕竟是互相依赖的;没有任何人的活动是完全“私人”而永不干扰到别人的活动。“梭子鱼的自由,就是鲸鱼的末日”,于是,某一部分人的自由,必须受到约束,另一部分的人,才能享有自由。我们都知道,有人还说过:“一个牛津大学院长的自由,和一个埃及农夫的自由,完全是两码子的事儿。”

这一句话背后,隐藏着某些真实而重要的道理,但这话本身,仍然只是一种政治嘘头。对那些吃不饱、穿不暖、生了病、不识字的人,说要给他们政治权利,而且不让政府来干涉他们,等于在嘲弄他们的落魄;因为他们必须先获得医疗上的帮助,必须先接受教育,然后才能够了解他们所能享有的自由,再进一步去运用这种自由。事实上,对于无力运用自由的人,自由又算是什么呢?如果不先提供人们运用自由的必要环境,自由又是什么价值?事有本末先后,正如一位十九世纪俄国激进作家所宣称的:在某些情况下,皮靴优于莎士比亚的作品;个人自由并不是每一个人的重要需求。因为自由并不仅仅意味着不受任何挫折——如果以此为自由的意义,则自由这个字的意义终必膨胀——最后它所代表的意义,要不是太多,就会太少。埃及农夫在享有个人自由之前,必须先获得衣物与医药,同时他对后者的需要也更甚于前者;然而,今天他所需要的最低限度的自由,或者明天他可能需要的更多的自由,和教授、艺术家、百万富翁们所需要的自由,却是同样的东西——而不是某种特别属于他的自由。

我认为,西方自由主义者之所以会感到良心不安,并非由于他们相信人类追求的自由,随其社会或经济环境的不同,而有所分别,而是由于他们相信少数人之所以拥有自由,是因为他们剥削了大多数没有自由的人、或至少是对大多数人缺乏自由的事实视若无睹,而得来的。他们相信:如果个人自由是人类的一项终极目的,则任何人的个人自由都不能被别人剥夺,这是相当有道理的。某些人更不能牺牲别人的自由,而享受自由。自由的平等,己所不欲,勿施于人;谁使我享有自由、繁荣与启蒙,我便回报谁;最单纯与最普遍意义下的正义;凡此种种,都是自由的道德基础。自由并不是人类的唯一目标。我可以像俄国批评家别林斯基(Belinsky)那样说:如果别人的自由被剥夺,如果我的同胞兄弟仍然生活于穷困污秽之中,如果他们还生活在脚镣手梏之中,那么,我也不要自由,我用双手拒绝这些自由,我宁愿和我的同胞兄弟,同甘共苦。但是,我们如果仅以这种说法,把用语搅混的话,却得不到什么好处。为了要避免显著的不公平、或者到处可见的悲苦情况,我随时愿意牺牲我的一部分自由、或全部自由;我可以情愿而自由地这么做:但是,为了正义、平等、或同胞爱,我牺牲的是自由。在某种情况下,我如果不做这样的牺牲,我的内心将会充满、而且理当充满罪恶感。但是,一种牺牲不会增长被牺牲的东西 ,无论哪种牺牲,在道德上有多大需要或补偿,都是如此。一件东西是什么,就是什么:自由就是自由,不是平等、公平、正义,不是文化,也不是人类的幸福、或平静的良心。如果我自己、或我的阶级、或我的国家的自由,是建立在许多人的不幸上面,则促成此事的体制就是不公正、不道德的。但是,如果我为了减少不平等的耻辱, 因而去削减、或者丧失我的自由,却又没有能借此具体地增益别人的个人自由,那么,所发生的是自由的“绝对丧失”(abso1ute loss)。这虽可以由正义、或幸福、或和平的收获来补偿,但是,丧失的却毕竟是丧失了;如果我们硬要说:我虽然失去我个人的、“自由主义式”的自由,但是别种形式的自由,即“社会自由”或“经济自由”,却增加了,则这样的说法,不啻是混淆价值。不过,为了使某些人获得自由,有时候其他人的自由,必须削减,这一点仍然没错。问题是:在什么原则下,我们才能如此削减某些人的自由?如果自由是神圣而不可侵犯的价值,那么,我们将找不到任何这样的原则。无论如何,在实际上,这些互相冲突的规则或原则中,有些必须让步:这种让步并不一定都基于某些可以明确陈述的道理,更不是都能概化成规则、或普遍的公理。无论如何,我们仍然必须找到一个实际的妥协办法。

对人性抱持乐观态度,并且相信人类利益能彼此和谐的哲学家,诸如洛克或亚当斯密,以及某种心情下的穆勒,他们相信社会的和谐与进步,与为个人保留一个不容国家、或其他权威任加干涉的广大私生活范围,是可以相容的。霍布士,以及其他一些和他持相同看法的人,特别是一些保守、反动的思想家,则主张:为了避免人类的互相残杀,因而使社会生活变成一处丛林或荒野,我们必须建立一个更高一等的安全防卫,使人类能够各安其位;基于这个缘故,霍布士主张加强中央控制的范围,减少个人自由的范围。但是,以上这二派,都一致认为:人类生活的某些部分必须独立,不受社会控制。若是侵犯到了那个保留区,则不管该保留区多么褊狭,都将构成专制。自由与隐私权最雄辩的维护者康斯坦,忘不了法国雅各宾党人的独裁,他宣称说:至少宗教、意见、表达、财产的自由,必须受到保障,不容横加侵扰。杰佛逊(Jefferson)、柏克、潘恩(Paine)、穆勒等人,也都各自列举了一些不同的个人自由,但目的都同样是不使权威过度扩张。

我们必须维持最低限度的个人自由,才不致于“贬抑或否定我们的本性”。我们无法享有绝对的自由,因此必须放弃某些自由,以保障其他自由。但是完全的自我放弃,便是自我挫败。那么,这个最低限度应该是什么呢?如果我们抛弃它,就是违逆了我们的人性本质—这就是最低限度的自由。然则,所谓人性本质却又是什么东西?它又隐含了哪些标准呢?对于这个问题,人们一向争论不休,将来也仍会永远争论不休。然而,无论这个不准干涉的范围,是根据什么原则来划定的,无论它是根据自然法、或自然权利、或功利原则、或某种康德所谓的无上命令 (categorieal imprative)、或社会契约的神圣不可侵犯性、或是人类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念,来订定的,在这种意义之下,自由都是“免于……的自由”(liberty from…);也就是:在变动不居的、但永远可以辨认出来的界限以内,不受任何干扰。一位最有名的自由斗士,曾经说过:“惟一能以自由为名,而当之无愧的,是用我们自己的方式,追求我们自己利益的自由。”果真如此的话,我们是否有理由强迫任何人做任何事? 穆勒认为我们毫无疑问地具有这种权利。既然正义的意义,是每个人拥有最低限度的自由,我们当然有必要对其他的人加以约束,必要时还可以强制执行,以使他们不至于剥夺在何人最低限度的自由。其实法律的整个功能,也就是预防这种冲突:在这种情况下,国家就成为拉萨尔(Lassalle)所讥讽为守夜者、或交通警察之类所代表的功能。

穆勒的自由理念

为什么穆勒会认为保障个人自由,是如此神圣的事呢?他在他有名的论文中表示:除非人们得以按照他们的希望,“按照只与他们自己有关的方式去生活”,否则文明就不会进步,真理也不会显现,因为我们会缺少自由的观念市场;人类的自动自发、原创力、天才、心智能力、道德勇气等,也将无从发挥。社会将会被集体的平庸所压抑。习俗及妥协的习惯,将会造成“才能萎缩”、“心地褊狭”、“性格扭曲”的人类,从而使社会中,任何丰富且多样的东西,都受到遏抑。“异教徒自以为是的作风,在基督教的自我克制,同样具有价值”。“一个人不顾忠告与警告,而犯下的所有错误,其为恶远不如任令别人强迫他,去做他们所认为的好事。”自由的维护,存在于排除干涉的“消极”目的中。对一个人施以威胁说:除非他屈就于一种无法自己选择目标的生活,否则就要迫害他;堵塞他所有去路,而只留一扇门,那么,无论这扇门开向多么高贵的远景,无论作此安排的人,动机多么慈悲仁道,这些作法都违反了下述的真理:他是一个人,他有他自己的生活方式。以上所说的就是近代世界中,从思想家伊拉斯玛(Erasmus)的时代,有人可能会认为甚至从奥坎(0ccam)的时代以降,一直到现在为止,自由主义者心目中的自由。所有关于公民自由与个人权利的呼吁,所有对于剥削与羞辱的抗议,对于大众权威侵犯个人生活的反抗,以及向习俗和有组织的宣传对群众的操纵,所发出的抗议,都是源自于这种个人主义式的、议论纷坛的“人之概念”。

从以上这种立场,我们可以注意到三点事实。第一,穆勒把两种清楚分明的观念混淆了。其一是:所有的强制行为,虽然或许能借以防止比它本身更大的恶事,然而就它阻遏了人们的欲望而言,它却是不好的;而和强制行为相反的不干涉,虽然不是惟一的善,但是就它不阻遏人类欲望而言,它却是好的。这就是古典形式的“消极”自由的概念。另外一点是:人们应当设法发现真理,或者去发展穆勒赞同的那些性格类型—书有批判性、独创力、想象力、独立性、近乎奇僻的不妥协等等;而只有具备自由的条件,才能找到真理、才能培养这种性格。这两种观点都是自由主义的观点,但是它们并不相同,它们之间的关连,充其量也只不过是经验性的关连。没有人会主张,在一个所有思想都被教条所压制的地方,真理和表达的自由,能够欣欣向荣。但是,诚如史蒂芬(James Stephen)在《自由、平等、博爱》(Liberty , Equality, Fraternity)一书中,猛烈攻击穆勒时所主张的,历史的证据却显示:在苏格兰或英格兰的喀尔文派清教徒那种纪律严明的社群中、或是在军队中,廉洁的品德,对真理的喜好、强烈的个人主义等,至少也和在比较宽容、比较冷漠的社会中,一样常见;这一见地若是属实,则穆勒所持人类才华的发挥,系以自由为必要条件的论点,就站不住脚了。如果事实证明,穆勒的两个目标不能并存,他就要面临一个残酷的两难式,更不消说他的学说与严格的功利主义、甚至与他自己那种较重视人性的功利主义,不相连贯,而产生的进一步困境了(注四)。

第二,这种自由学说较为晚出。在古代,我们似乎看不到任何把个人自由当做是一种有意义的政治理想,相对于实际上存在着的自由,而加以讨论的主张。康多塞曾经说过,罗马人和希腊人的法律概念中,没有个人权利;就犹太、中国以及其他所有出现于世界的古代文明而言,情形也是一样(注五)。即使在近代西方历史上,这种理想盛行的时期,也仍然是例外,而不是常态。 此一意义下的自由,也不曾构成广大人类群众在阵前的呐喊之声。无论就个人或社群而论,不愿遭受侵犯、而愿自行其是的欲望,都是高度文明的表征。隐私权的意识,个人关系的领域自有其神圣性的意识,是来自于一种晚出的自由概念;这种自由的概念,虽然有其宗教上的渊源,本身发展完全的时间,却不太可能早过文艺复兴时代,或宗教改革时代(注六)。可是,这种自由概念的式微,却将成为文明死亡的标记,以及整个道德观死亡的标记。

这种自由观念的第三特征更加重要。这特征即是:这种意义下的自由,与某几类专制政体或至少与自治(self—government)之阙如,并非不能相容。这个意义下的自由,所涉及的主要是“控制的范围”,而不是它的“来源”问题。正如一个民主社会,事实上可能剥夺一个公民在别种形式的社会里,所能享有的许多自由。我们也完全可以想见:一个具有自由心态的专制君主,可能会容许他的子民,享有相当大尺度的个人自由。这种给予他的子民享有相当大自由范围的专制君主,或许是不公正的,或许助长极度的不平等,或许不重视秩序、美德、或知识;但是,假使他不抑制人民的自由,或至少比其他政权约束得更少,那么,他就合乎穆勒的特定标准了(注7)。至少从逻辑上来说,这个意义下的自由,和民主或自治没有什么关连。大体说来,自治和其他的政权形态,比较起来,更能保障公民的自由,自由主义者便是持此一理由,来为自治做辩解。但是个人自由和民主统治之间,没有什么必要的关连。“谁统治我?”和“政府干涉我多少?”这两个问题,从逻辑的角度来看,是完全不一样的问题。

总结来说,“消极的”与“积极的”两种自由概念之间的重大对比,与这个区别正相一致(注8)。因为如果我们要了解“积极”自由的意义,我们要问的是:“谁统治我?”、“谁有权决定我是什么人?不是什么人?应该怎么样?做什么事?”而不是去问:“我可以自由地成为什么、或自由地做哪些事?”。民主与个人自由间的关连,远比双方的拥护者所认为的稀薄。想要自己治理自己,或参与控制自己生活过程的欲望,可能和希求一个能够自由行动的范围的欲望,同样深刻。而从历史的角度来看,前一种欲望,或许还发生得更早。但是,这两种欲望所希求的,不是同样的东西。实际上,它们的区别非常重大,以致于造成了今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突。因为相信“消极的”自由概念的信徒,认为“积极的”自由概念,有时只不过是残酷暴政的华丽伪装而已;而“积极的”自由观念则认为,自由不是“免于……的自由”,而是“去做……的自由”——去过一种已经规定的生活形式的自由。

二、积极自由的概念

“自由”这个字的积极意义,是源自个人想要成为自己的主人的期望。我希望我的生活与选择,能够由我本身来决定,而不取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志,而不是别人意志的工具。希望成为主体,而不是他人行为的对象;我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的,而不是出于外来的原因。我希望能成为重要的角色,不要做无名小卒;我希望成为一个“行为者”(doer)——自己做决定,而不是由别人决定;我希望拥有自我导向,而不是受外在自然力影响,或者被人当做是一件物品、一只动物、一个无法扮演人性角色的奴隶;我希望我的人性角色,是自己设定自己的目标和决策,并且去实现它们。当我说我是理性的,当我说理智使我成为一个人,而有别于世界其他事物时,我所指的,至少有一部分就是上述的意思。人,最重要的,我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的 人,是一个能够为我自己的选择负起责任,并且.8S用我自己的思想和目的,来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这一点是真理,我就觉得自己是自由的,而如果有人强迫我认为这一点不是真理,那么,我就觉得在这种情形下,我已经受到奴役。

以做自己主人为要旨的自由,和不让别人妨碍我的选择为要旨的自由,表面上来看,似乎没有什么重大的逻辑差距,只不过是同一件事的“消极”与“积极”描述方式而已。但是,在历史上,“积极”与“消极”的自由观,却朝着不同的方向发展,而且不一定依照逻辑常理,终至演变成直接的冲突。

要弄清楚这个现象,其中一个方法,就是去了解自主(self—mastery)这个比喻,本身所造成的影响力。最初,这也许是并无害处的影响力。“我是自己的主人”、“我不是任何人的奴隶”,这种想法并没有害处可言。但是,如柏拉图学派(P1atonists)、或黑格尔学派所想探讨的:我会不会是自然的奴隶?我会不会是我自己那种“不受约束”的激情的奴隶?这些难道不也同样是“奴隶”?进而言之,有些人是政治上的、或法律上的奴隶,有些人则是道德或精神上的奴隶?人类不是曾经有从精神的奴役中得到解放,或者从自然的奴役中,得到解放的经验吗?同时,在这个解放过程中,人类不是曾经一面知觉到那个在主宰事物的“自我”(self),另一面,又知觉到在他们内心里,有某些东西也被驯服了吗?随后,人类就把这个“自我”看成理智、看成“更高层次的本性”,看成那个计算、并争取终能使它满足之物的自我,看成“真实的”、“理想的”、或“自主的”自我,或看成“表现得最好时候”的自我,接着,人们就把上面这种自我,对比于非理性的冲动、不受控制的欲望、我之“较低层次的本性”、立即乐趣的追逐、以及“经验界的”(empirica1)、“被他人或别种律则支配的(heteronomous)自我,从而认为:这个自我被欲望与激情所左右,如果要上达到“真实”本性的充分高度,就必须受到严格的纪律。目前,我们更可以认为这两种自我,还被一条更大的鸿沟隔开:那个真实的自我,还可以被看成某种比个人(一般意义下的个人)更广泛的东西,它可以看成个人只是其中一个因素、或一个层面的社会整体,例如:一个部落、种族、教会、国家,以及由现在活着的人、加上已逝者、和末到人世者,所构成的“伟大社会”等。这个“整体”于是被看成“真正的”(true)自我,它将集体的、“有机的”(organic)、独一无二的意志,强加在顽抗的“成员”身上,从而获得它自己的“更高层次”的自由。思想史上,有人强制他人,要将他们提升到“更高”的自由水平;而使用有机体的比喻,来辩护这种强制,也已经有人指出其中的危险。但是,这一类语言之所以能显得有理,是因为我们承认:以某种目标的名义,例如正义、或大众健康的名义,来对人们施以强制,是可能的,而且有时是有理由的;因为群众若是在民智已开的阶段。他们自己也会去追求这些目标,如今他们没有去追求,只是因为他们盲目、无知或腐化。如此一来,我很容易认为,我是为了他们自己、为了他们的利益,而强制他们。于是,我就是在宣称:我比他们自己,更明白他们真正需要的是什么 。其中隐含的意思,充其量只是:如果他们和我一样理性、容智,并且也和我一样,了解他们自己的利益,他们就不会抵制我。但是,我却可以利用这一点去作更多的要求。我可以声言,他们实际上是在追求他们于蒙昧状态下有意抵制的目标,因为他们内心里有某种奥妙的东西,某种潜在的理性意志(rational will)、或“真正的”目标,这种奥妙的东西,虽然被他们表面上的感觉、行动、或言语所掩饰,却正是他们“真实的”自我。而处于现实时空中的、可怜的“经验自我”(e”pirical self),对这个“真实的”自我一无所知、或所知极少。只有这个内在精神的自我,才是惟一的自我,它的愿望,才值得我们考虑(注9)。一旦我采取这样的观点,我的立足点,就可能使我忽视人类或社会的实际愿望,借人们的“真实”自我为名,并且代表那个自我,去欺凌、压迫、折磨他们,同时心里却还坚持认为:只要是人类的真正目标,诸如;幸福、责任之履行、智慧、公正的社会、或自我完成等,便一定能和他们的自由相吻合,而这自由即是:自由地选择他“真正的”、但却经埋没而未得表明的“自我”。

这种吊诡,经常被人揭露出来。主张说:“我知道什么对X君有好处,而他本人并不知道”,甚或说:“我为了X本人好,才忽视他的愿望”——这是一回事;但是,这和以下的说法,是完全不同的事,此即:他自己选择了那些事情,虽不是有意识地,不是日常生活里的他所做的选择,而是那个“经验自我”所不知道的“理性自我”,做出的选择,也就是那个能体察何者为善,且当善一经揭露,就经不住要选择“善”的“真实”自我,所做的选择。把X实际上追求、并选择的东西,和假如X是另一种人、或X还未发展成的那一种人,可能会去选择的东西之间,画上等号,是一种可怕的作伪,是一切主张“自我实现”(self—relization)的政治理论的核心。主张说:基于某些我自己无法看到的“好处”的缘故,别人可以对我施以强制力,认为这样做有时会对我自己有好处,实际上,它还可能会扩大我的自由范围,这是一回事;主张说:“如果对我有好处,那我就不算是被人强加压力,因为不论我自己是否知道,这是我的‘意志’本身要求我这么做的,而且,不论我这可怜的臭皮囊,我这愚蠢的脑袋,如何强烈地反对它,不论我如何绝望地反对那些由于仁心善意,而努力把它强加在我身上的人士,我仍是自由的、或仍是‘真正’自由的。”却完全是另一回事。

对“消极的”自由概念,人们无疑也可以轻易施展这种魔术般的转化或“戏法”,威廉·詹姆士即曾很公正地以此来嘲弄黑格尔学派的人物。在转化后的情况下,“不准别人干涉的自我”,已经不是一般人心目中,拥有一些实际希望与需求的个人,而是内在的“真”人:这个内在的“真”人,在追求某些“经验自我”所无法想象到的理想目的。同时,就像“积极”自由的自我一样,这个东西还可以膨胀成某种“超个人的”(super—personal)的东西,如国家、阶级、民族,历史的迈进等。这些东西都被认为是比“经验自我”更能代表某些特征的、更“真实”的主体。但是,事实上,“积极的”自由观念,认为自由即是“自主”(self-mastery),实已暗示了自我分裂交战之意 ,在历史上、学理上、以及实践上,已经轻易地助成了人格的剖分为二;其一是先验的、支配的控制者,另 一则是需要加以纪律、加以约束的一堆经验界的欲望与激情。具有广泛影响力的,就是这一历史事实。如果这么明显的真理 也需要举证的话,那么,这个事实证明:自由的概念,直接导源于自我、个人、人类,系由何物构成的看法。对人的定义施以足够的操纵,则自由是什么意思,便唯操纵者的意愿是从。近代历史已经昭然显示,这个问题不只是个学术问题而已。

将自我一分为二的后果如何,只要考虑要求自我导向的欲望、要求以一个人“真正的”自我为导向的欲望,在历史上采取的两种形式,就更加清楚。这两种形式:其一,是为了获得独立,而采取自制(self—abnegation)的态度;其二,是根据某一特定的原则、或理想,来“实现自我”,或将自我完全认同于某一特定的原则、或理想,以求取自我独立的目的。

注释:

注1:当然我并没有暗示,反过来说就是正确的。

注2:哈维修斯曾经清楚说明这一点,他说:“自由的人是不被枷锁束缚、不被囚禁的人,同时,也是不像奴隶那样,被惩罚所恐吓的人…不能像老鹰那样飞翔,或者像鲸鱼那样游泳,并不就是缺乏自由。”

注3:霍布士说:“自由的人即是能够做他想做的事,而不受到阻碍的人”;法律总是一种“锁链”,即使它使你免于其他更重要的枷锁,如某种更具压抑性的法则、习俗、或专断的专制制度、混乱状况的束缚等,也是一样。边沁所说的内容,大抵和此相同。

注4:除了极少数的人以外,大多数的思想家都相信:所有他们认为“善”的事,都互相密切地联接在一起、或至少是可以相容的——穆勒的这种想法,不过是这一种倾向的另一个例证而已。前后不一致、至少是乖离的要素,会被人为方法束缚在一个专制的体系之下,或因为面临了共同的敌对观念,而维系在一起,这种例子,在思想史中和民族史中都屡见不鲜。等到危险时期一过,本来彼此互相支持的观念,就会产生冲突,而这种现象,往往破坏了本来的体系,但是却为人类带来了重大的好处。

注5:请参见维利(Michel Villey)对此所做的有价值的讨论——即《权利哲学史》一书。维氏认为“主体权利”(subjective right)的观念雏形,是奥坎所构想出来的。

注6:基督教(以及犹太教、回教)认为:神圣、自然的法则,具有绝对的权威,并且认为上帝之前,人人平等—训一信仰,和“个人有权过自己所喜欢的生活”这种信仰,是很不相同的。

注7:富有想象力、原创性的人,创造的天才、以及各式各样的“少数集团”,所受到的迫害,所感受到的压力,包括来自制度与习俗的压力,和前此以及其后的君主政体比较而言,到底是在菲特烈大帝(Fredreick the Great)时代的普鲁士(Prussia)中比较轻微呢?或者是约瑟夫二世(Josef 11)时代的奥地利,比较轻微呢?——这的确是个值得争论的问题。

注8:在一个特定的情况中,我们很难估量其中所包含的“消极的自由”,究竟有多少。乍看之下,这似乎只取决于至少在二个机会中,做选择的能力有多大。然而,“选择”(choices)却并不都是同样自由的选择,或根本就不是自由的选择。如果我在一个极权国家中,因为受到酷刑的威胁而出卖了我的朋友,或者,我根本是因为惧怕失去工作而如此做,无论是哪一种情况,我都可以很合理地说:我的行为不是自由的。然而,我却确实曾经做了选择,至少在理论上说,我也可以做另一个选择,而让别人来杀死我、折磨我或囚禁我。因此,就“自由”一词的正常意义而言,仅只是“机会选择”的存在,并不会使我的行为,就此变得自由,虽然这行为可能是自愿的。我所享有的自由程度如何,似乎要决定于下述几个条件:(a)我所拥有“可能机会”有多少。虽然行动的机会,并不是像苹果那样的实体,可以一一去数,于是,我们对此只能有个印象式的约略估计而已;(b)这些机会实现的难易程度;(c)就我本身所拥有的个性、与现实的情况而言,这些机会互相比较起来,在我的生活计划中的重要程度如何;(d)人们的故意以人为力量来开放、或关闭这些机会的程度有多大;(e)行为者本身,以及他所存在的那个社会里,一般人对不同的机会,所做的评价如何。我们必须把这些层面的问题“整合起来”,然后获得一个不一定精确、或不一定无可争辩的结论。很可能,这世界根本就存在着许多不可互相比较、不同程度的自由,我们无法把它们放在一个惟一的尺度上,来衡量它们的轻重。此外,以不同的社会为例,我们还会面临下述这种在逻辑上说来,是荒谬的问题,例如:“和B、C女士以及她们之间的D女士,一起比较起来,X项的安排是否能给A先生更多的自由呢?”当我们想要应用“功利性的标准”时,也会出现同样的困难。不过,如果我们不苛求精确的度量的话,我们可以很合理地说:“一般而言,瑞典国王所统治下的平民,要比西班牙或阿尔巴尼亚的平民,享有更多的自由”。生活的“全盘模式”(total patterns),必须要以整体来做比较——虽然我们的比较方法、结论的真确性等,都很难或竞无法加以阐明。但是,概念的模糊性、以及标准之多重性,乃是“主题”(subject—matter)本身的特征,而不是我们度量的方法不完美或我们无法做精确思考,所造成的。

注9:一八八一年,格林曾经说过:“真正的自由理想,乃是使全体人类社会的成员,能将最佳的自我发挥到最大限制的力量”。这说法除了会和“平等的自由”相混以外,它还隐含着这样的意思,即:假如某一个人选择了某种即刻的享乐,那么,将不会使做最佳的自我发挥——然而,从谁的观点来看?什么是最佳的自我?格林并未说明。他只认为,在这种情况下,此人所使用的,并不是“真正的”自由,因此,如果此人失去了这种自由,也并不会失去什么重要的东西。格林是一位真正的自由主义者,但是,他这一个公式,却很可能为许多暴君利用,当做最坏的压迫行为的借口

文章来源:共识网

本文发布在 公民文献. 收藏 永久链接.

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注