陈宜中:公民不服从与自由民主

“虽然公民不服从行动必须尽可能彰显其诉求的道德正当性,尽可能争取社会大众的同情与支持,但如果它只不过是道德劝说,而不带任何强制或威胁 的效果,那很可能产生不了实质的政治作用。试问:如果违法抗争像合法抗议一样,只不过是在重申道德立场而已,那人们为什么还要违法抗争?”

2006年9月9日,施明德率众走上台北街头,要求陈水扁下台。这场「反贪倒扁」运动历经三次动员高峰(9月9日凯道誓师、9月15日围城游行、 10月10日天下围攻),吸引了上百万人参与。它是台湾自1987年解除戒严以来,历时最久的、参与者自发性最强的、规模最大的一场群众运动。

运动的最高潮出现在9月15日。当天晚间,近百万红衫军上街游行,在雨中吶喊「阿扁下台」。这大概是台湾有史以来,参与人数最多的一场示威游行,但 并未发生任何零星的暴力冲突事件。此外,9月9日与10月10日的场合,也都有数十万人参与,也都近乎绝对非暴力。称其为「非暴力抗争」,可能还不够贴 切。盖以台北市民为主体的红衫军,如同1960年代在美国南方静坐的第一批黑人学生,相当有意识地在抗议过程中展现其「公民性」。

但「公民性」与「合法性」未必是同一回事。黑人学生进入实施种族隔离的餐厅静坐,固然违反了当地法律,但却是公民性的具体展现。这类违法的公民抗争 行动,一般被称作「公民不服从」(civil disobedience)。包括黑人民权运动、反越战运动、校园民主运动、反核运动、环保运动、和平运动、同志运动、移住民权利运动、无住屋者运动、动 物保护运动、反人头税运动、反伊战运动等各种运动,都采取过公民不服从行动。

倒扁运动其实不是例外。在915围城游行过后,倒扁总部曾一度考虑采取更积极的,但可能违法的抗争行动(如政治性罢工、非暴力围堵、越过警方封锁 线、瘫痪交通等),但内部意见纷歧,始终犹豫不决。影响所至,10月10日天下围攻的参与者,从头到尾搞不清楚要如何「围攻」,以及要不要违法。当天傍 晚,倒扁总部号召红衫军游行至忠孝东路;受到新闻媒体实时报导的影响,加入这场「违法」游行的人数逐渐增加,一度占据了整条忠孝东路。次日凌晨,近百名红 衫军因违法夜宿忠孝西路,而遭到台北市警方「柔性驱离」。此后,倒扁总部酝酿在11月份发起经济抵制运动(一种可能违反金融秩序法规的公民不服从),但碍 于各种现实考虑而作罢。

总的来说,除了几起零星的违法行为外,倒扁运动并未采取更积极的、更具政治压力的违法抗争手段;但称其为不排除违法抗争的「准公民不服从」,或许并 不为过。事实上,若非台北市当局执法从宽,这场运动很可能从一开始便是违法的,甚至被迫与公权力进行更全面的对峙。类似于10月10日忠孝东路游行的违法 行动,若是发生在美国(如2003年3月的反伊战游行潮),不无可能导致大规模的警民冲突与逮捕行动。

「公民不服从」的基本特征在于:它是一种公开的、政治性的、非暴力的、诉诸公理的、自知(可能)违法的、愿接受法律后果的抗争行为,其目的通常在于 抵制、改变某些被认为不合乎公义的现状、政策或法律。在1980年代台湾走向政治开放的过程中,即曾经出现一些接近于「公民不服从」的非暴力抗争。发生在 1989年、最后以悲剧告终的大陆八九民运,亦呈现出「公民不服从」的某些重要特色。

在台湾,某些强烈同情八九民运的论者如龙应台,却对倒扁运动充满了疑虑,彷佛这类大规模群众运动与「民主」是不兼容的。在倒扁运动登场之前,龙应台 即为文表示:既然台湾选民在2004年选出了陈水扁,便必须尊重这种民主契约;要是陈水扁坚持不下台,不满者也只能自责,怪自己选错了人,而不宜走上街 头,更不该祭出体制外的抗争手段。龙应台的这番见解,当时获得了民进党挺扁人士的高度赞扬,但并未被百万红衫军所接受。

也许,龙应台并不反对合法的街头运动,因其属于民主基本权利的行使;但她显然反对违法的公民不服从行动,并认为其与「民主」难以兼容。但我们不妨追 问:为了抵制、改变某些严重偏离公义的情事,违法的抗争手段在任何情况下都是不正当的吗?如果台湾的民选地方首长以「安定」、「秩序」为借口,全面封杀倒 扁运动的集会游行权利,红衫军应该服从于这种决定吗?在所谓的「民主」制度下,「公民不服从」全无容身之地吗?

在讨论这些课题以前,我们将先回顾历史上的公民不服从运动与理念。

从梭罗到甘地

1848年,美国作家梭罗(1817-1862)以「论个人与国家之关系」为题,公开阐述他的不服从理念。此文后来被更名成《公民不服从》,广被推崇为「公民不服从」一词的滥觞。

梭罗反对奴隶制,也反对美国侵略墨西哥,故拒绝向州政府缴纳人头税,并因此在狱中待了一夜。出狱后,他在《公民不服从》文中写道:「若州政府要在将 所有正义之士关进监狱,与放弃战争与奴隶制之间做选择,它的选择简直就绝不会犹豫。若是有一千个人今年不纳税,这方法既非暴力,也不会流血,正如纳税既非 暴力也非流血一样;而州政府亦不至于动用暴力,流无辜人的血。事实上,这便是和平革命的意义所在——如果说这种革命能够出现的话」(注) 。

以后见之明,梭罗心目中的「和平革命」并未出现,否则美国也不会为了蓄奴争议而走向南北战争。但梭罗的贡献在于,他指出了一种非暴力抗争的可能形式。这种抗争形式(如拒绝缴税)虽然违法,违反了实存的法律,但却是为了矫正更大的不公义(如奴隶制与帝国主义行径)。

在梭罗之后,托尔斯泰(1828-1910)与甘地(1869-1948)分别从不同的角度,进一步丰富了公民不服从的可能内涵。托尔斯泰是位和平 主义者,他对爱国主义的批判,及对民族国家体制的嗜战倾向的反思,今日读来仍发人深省。面对这整个战争建制,他主张采取非暴力抵抗。他认为,若每一个人都 拒绝爱国主义的召唤,都拒绝从军,都拒绝出战,都不与战争机器为伍,则民族国家体制终将难以为继。

甘地先后在南非与印度所领导的公民不服从运动,则以对抗殖民政府、争取民权、追求独立为主要目标。在印度,甘地的政治目标是革命性的,即要革掉英国 殖民政府的命,但他的手段却是非暴力的、公然违法(但接受法律后果)的公民不服从。对甘地而言,公民不服从是一种道德之争,抗争者必须心中有爱与真理,必 须尽可能排除仇恨与报复心态,并以承受苦难(即来自殖民政府的镇压与迫害)来赢得支持、说服对手,获得最终的胜利。

以甘地在1930年所发动的抵抗食盐法运动为例。他之所以选择垄断性的食盐法体制作为抗争对象,主要目的在于让外来的英国统治者露出狰狞的面目。除 了拒买官盐、自行制盐等违法行动外,甘地还号召民众去围堵官方盐厂,直接以肉身挑战公权力,以逼迫总督在政治让步与强力镇压之间做出选择。对甘地来说,为 了唤起印度人的国族主义情操,付出被镇压的代价是值得的,甚至是必要的。在那场运动中,超过10万人入狱,还有数百人牺牲了生命。

虽然甘地被推崇为「公民不服从」的运动导师,但甘地式的公民不服从有其特殊性,而未必能够套用于其他的政治脉络。第一,甘地对于非暴力的坚持,是近 乎宗教性的。甘地要求追随者打不还手,无条件承受苦难,即使枪林弹雨也不退却。正是这种受难精神,才使甘地得以采取猛烈挑衅国家机器的运动策略。

第二,甘地式的公民不服从具有公开的革命(政体改变)意涵,必须理解为革命运动脉络下的阶段性抗争手段。表面上,反食盐法运动是针对特定议题(即食盐法体制)的有限抗争,但实际目的则在于打造印度国族主义。

第三,并不是所有的威权政府,都像印度当年的英国统治者一样,能够(或不得不)在一定程度上容许甘地式运动实践的「出现」。在威权体制下,非暴力行 动未必是违法的(如陈情请愿),或即使违法但不直接挑战政权(如针对雇主的罢工、地方性的维权运动)。但甘地式的公民不服从则构成对威权政体的公然挑衅, 因此往往在尚未壮大或出现以前,即遭到预防性的镇压。

第四,经验显示,在相对稳定的「民主」社会(如战后欧美社会)里,甘地那种革命性的公民不服从几乎不曾出现。大规模的公民不服从运动,系针对特定议题(如黑人民权、越战、人头税、伊战等等)而发,目的从不在于政体革命。

若论及当代民主体制下的公民不服从运动,更重要、更经典的参照坐标,或许是1960年代美国的黑人民权运动。

 

金恩与黑人民权运动

自1950年代后期起,金恩(1929-1968)效法甘地精神,发动争取黑人民权的公民不服从运动。不过,1950、1960年代的美国毕竟不同于英国殖民下的印度。与甘地最为不同的是,金恩要的不是革命,而是黑白的平等待遇。

在金恩的领导下,民权运动者一开始努力效法甘地,希望尽最大可能落实爱与非暴力原则。但受限于各种现实条件,这个运动逐渐偏离了甘地的苦行僧路线与 宗教色彩,呈现出另一些风貌。研究者指出:甘地打不还手骂不还口、无条件承受苦难的精神,在民权运动的初期或许较为显著;但运动参与者对于非暴力原则的态 度,逐渐显得更加「务实」。例如,部分运动者认为:只要不主动施暴,警察对运动者施暴未必是坏事,因其可能产生有利的媒体效应。运动者承受某些暴力,主要 是基于现实考虑。

虽然金恩不断重申甘地那套运动理念,但运动领导者未必能够有效地规训运动参与者。再者,一旦运动参与者的权利意识开始发酵,则变得很难充分落实甘地 那种对国家暴力甘之如饴的受难精神。试想:当和平抗议者被白人警察或暴民殴打时,绝不能还手自卫吗?连一点义愤都不能表现吗?若是被起诉,连辩护官司都不 打吗?若运动领导阶层的刑期太长,对运动的发展是好是坏?凡此种种问题显示,黑人民权运动所从出的政治环境(1950、1960年代的美式民主),与甘地 所面对的情况(英国殖民政府的少数统治)之间,存在着一些重要差异。

在美国,黑人是被压迫的少数,这使得甘地模式的不合作运动窒碍难行。正如梭罗所暗示,不合作策略(如拒绝缴税、经济抵制)能否产生重大作用,首先得 看参与人数而定。它当年在印度之所以行得通,是因为背后有一群人海予以支持,是因为外来的英国殖民者在人数上居劣势。但在1950、1960年代的美国, 黑人不仅是少数,权利意识也还未充分觉醒;因此,不合作策略很难瘫痪种族隔离体制的运作。

自1955年起,亚拉巴马州蒙哥马利市的黑人市民,对实行隔离措施的市公交车发起抵制运动。相较于甘地那种与国家机器对决的不合作策略,由金恩所领 导的这个不合作运动,从一开始就是自我设限的。为了抵制食盐法,甘地号召群众去围堵官方盐厂;但蒙哥马利市的黑人市民并未去瘫痪公交车行驶,而只是合伙开 车上下班。合伙开车照说并不违法,但仍被当地白人政府认定成违法,因此构成了公民不服从。透过媒体的报导,公交车抵制运动固然受到了注意,但由于黑人不是 主要客源,抵制运动对公交车系统的影响相当有限。

更具作用的是金恩所谓的「非暴力直接行动」,及游行示威活动。当时,「非暴力直接行动」的主要形式是「静╱进坐」(sit-in),也就是进入实施 隔离措施的商家,直接坐在黑人被禁止坐下的位置上。这是一种公开违法的公民不服从行动,直接挑战在地的种族隔离措施,并间接抗议整个种族歧视体制。虽然静 ╱进坐者(以黑人学生为主体)经常遭到白人暴民与警方的暴力相向,但被打被关被退学的人愈多,加入的人也愈多。1960年,静╱进坐运动在美国南方遍地开 花;在其影响下,不少南方城市务实地改采了种族融合措施。

在所谓的「民主」体制下,照说示威游行是公民的基本权利,而不算是公民不服从。但在1950、1960年代的美国南方,白人警察动辄以「破坏秩序」 为借口,限制、干扰民权运动者的示威游行活动。这使得本属合法的示威游行,也变成了一种公民不服从。在许多示威游行的场合中,黑人遭到白人暴民与警方的殴 打。透过媒体,这些画面变成了相当有效的运动宣传工具。

从一开始,金恩所追求的便不是革命,而是美国梦的一视同仁,这是他与甘地之间最重要的差异。在金恩的实践中,「公民不服从」开始趋近于「为了抵抗、 矫正民主体制下的某些重大不公义,所采取的非暴力有限抗争」。这种「有限」抗争虽逾越了实存的法律界线,虽看似反体制,但诉诸的却是既存体制所供奉的、未 能充分实现的公共价值。影响所至,绝大多数西方论者都把「公民不服从」视为某种非革命性、针对特定议题的有限抗争。这个看法虽未必适用于甘地,但相当贴近 当代民主社会的现实。

金恩在1968年遭到暗杀,大约与此同时,1960年代的公民不服从运动也接近尾声。1960年代末,无论是黑人民权运动还是反越战运动,都出现了 激进化的趋势;以校园为基地的盲目占领行动,与校园外的暴力破坏行动,逐渐取代金恩式的公民不服从。新左派的理论教父马库色(1898-1979)视学生 为新革命主体,主张对极权化的资本主义社会进行「大拒绝」。受到这类说法所影响的革命学生及其追随者,自然不会把「公民不服从」放在眼里。

总的来说,1960年代美国的公民不服从运动,既未一夕间彻底改变黑人的命运,亦未能及时阻止美军在越南的侵略与反人道行径。但换个角度来看,黑人 民权运动不仅带动了平等意识的觉醒,也促成了一些相对进步的平权法案,如1964年的〈民权法案〉与1965年的〈投票权法案〉。反越战运动(拒绝从军、 焚烧征兵令、妨碍征兵、示威游行等等)使反战民意在1967年上升到5成左右,揭开了当代反战运动的序幕,并为其他各种进步运动提供了萌芽的土壤。时至今 日,「公民不服从」已变成西方政治生活的常见戏码,而不再被视为洪水猛兽——这不能不说是1960年代的开花结果。

 

公民不服从的基本特征

美国论者夏普(Gene Sharp)曾归纳出198种「非暴力行动」的方法,并将其区分为「非暴力的抗议与说服」、「社会不合作」、「抵制型的经济不合作」、「罢工型的经济不合 作」、「政治不合作」与「非暴力的介入」等6大类。这并非唯一的分类方式,但有助于说明公民不服从的基本性质。

严格来说,公民不服从是一种抗争形式,而非抗争方法。作为一种「公开违法」的抗争形式,公民不服从原则上可以与各种不同的抗争方法相结合。例如,在 某些政治体制下,集体联署公开信(一种「非暴力的抗议与说服」方法)是违法的,因此构成了公民不服从。又如,在某些不容许罢工或仅容许经济性罢工的体制 下,政治性罢工可以成为公民不服从的抗争方法。再如前面提到,即使在「民主」体制下,抗争者的示威游行权利也经常遭到不当限缩;这使得本来合法的示威游 行,很容易就转变成公民不服从。

因此,公民不服从并没有任何固定的抗争方法。在某些国家或地区(如台北市)属于合法的体制内抗议,在其他国家或地区(如台南市)却未必如此。现在合 法的某些抗争方法,过去可能是非法的;现在无法可管的某些网络抗争行动,未来不无可能变成非法。一般来说,在政治自由受到较高度保障的地方,由于合法抗议 的空间较大,公民不服从往往是合法抗议的延伸或补充;针对同一议题的抗争运动(如晚近的反伊战运动),往往同时采用体制内的合法手段,与某些公然违法的公 民不服从行动。

自1960年代起,在黑人民权运动与反越战运动的浪潮下,西方思想家开始尝试为「公民不服从」提供更明确的定义。其中最著名、最具影响力的几位论 者,包括哲学家比多(H. A. Bedau)、罗尔斯和彼得‧辛格。照这三位论者的说法,「公民不服从」基本上可被定义为:公开的、政治性的、非革命性的、非暴力的、非威胁性的、非强制 性的、道德劝说式的、出于良心的、自知违法的、愿接受法律制裁的抗争行为,其目的通常在于改变某些被认为不合乎公义的现状、政策或法律。今日观之,这个定 义虽已呈现出公民不服从的一些重要特征,但涵盖性显得不足,或有斟酌与补充的必要。

首先,由于西方论者所关切的是「民主体制下的公民不服从」,并以黑人民权运动为最主要的参照对象,因此特别强调公民不服从的非革命性。的确,就相对 稳定的民主社会来说,确实很难想象革命可以靠公民不服从来达成;而事实上,在今日欧美社会,几乎所有被称为「公民不服从」的运动,都属于非革命性的有限抗 争。但如果我们坚持公民不服从必须是非革命性的,那就很难妥善定位甘地的历史贡献。正如甘地的抗争经验所显示,在某些特殊的现实条件下,公民不服从说不定 具有革命的潜力。若然,我们实不需要从定义上,就把这种可能性完全排除。

公民不服从是非暴力的,这点几乎无可厚非。不过,如果警方先动手打人,运动者绝不能自卫吗?倘若所谓的非暴力原则,意味着连被动行使自卫性暴力的权 利都没有,这种定义恐怕就违反了世俗社会的人之常情。再者,如果部分运动者决定越过警方所设下的封锁线,因而遭到警方的暴力镇压,甚至出现「先镇后暴」的 情况,那整个运动就从非暴力变成了暴力的吗?就从公民不服从变成了暴力抗争吗?若然,今日许多被认为属于「公民不服从」的运动,恐怕都不符合如此严苛的定 义。

再从政治社会学的角度来看,正如梭罗所暗示,即使是非暴力的公民不服从,在效果上(若非意图上)也往往带有一定的强制性或甚至威胁性,而不纯然是道 德劝说。无论是甘地或金恩,都矢口否认他们心中有强制或威胁对手的意图,都声称他们只不过是在进行道德劝说或教育。但对英国殖民政府来说,甘地式的公民不 服从显然具有强制或威胁的效果。同样的,某些研究调查显示:在1960年代的美国,白人政府之所以愿意让步,与民权运动所造成的各种「不可欲后果」息息相 关。

换句话说,虽然公民不服从行动必须尽可能彰显其要求的道德正当性,尽可能争取社会大众的同情与支持,但如果它只不过是道德劝说,而不带任何强制或威 胁的效果,那很可能产生不了实质的政治作用。试问:如果违法抗争像合法抗议一样,只不过是在重申道德立场而已,那人们为什么还要违法抗争?这个道理,运动 者其实知之甚详。也正因此,现实世界里的公民不服从行为,鲜少是「道德劝说而已」。如果我们坚持公民不服从(在效果上)必须是非强制性的、非威胁性的,必 须是纯粹的道德劝说而不带其他杂质,那符合这种定义的公民不服从将有如凤毛麟角。梭罗、托尔斯泰、甘地和金恩,也都不合乎这种定义。

此外,任何稍具规模的群众运动,领导者都不太可能对参与者的动机进行有效管控,而只能设法把握住运动的主轴。如果参与者的动机太过复杂或太不纯粹, 以至无法凸显出运动的道德正当性,那运动几乎注定要以失败告终。但反过来说,要每位参与者都动机纯正,都发自良心而不存任何私心,却也几乎是不可能的。在 现实世界里,支持同一运动要求的群众,往往来自不同角落;他们在动机上未必一致,也很难一致。

至于「自知违法」与「愿接受法律制裁」这两项要件,今日恐怕也无法像以往那样过度诠释。以台湾为例,就算警方在某些情况下认定集会者「行为违法」, 集会者说不定相信自己其实并未违法,因为法官未必会接受警方的裁量标准。若警方举牌告知「行为违法」,但集会者置之不理,「公民不服从」即已成立。此时, 运动者虽知自己可能违法,但也许不相信自己真的违法。

运动者既知自己(可能)违法,便必须准备接受法律后果,但这未必意味着连律师也不请,或甚至连其他基本人权都必须放弃。再者,不服从运动者并非一般 罪犯,而接近于某种良心犯或政治犯;倘若辩护律师以此为由,要求减刑或缓刑,应该未必是不正当的。为了凸显运动的道德正当性(甘地)或为了宣誓忠于既存体 制(某些西方论者的要求)而放弃基本权利的运动手段,如今恐已不合时宜,不该被认为是公民不服从的必要条件。

综上,「公民不服从」的基本特征在于:它是一种公开的、政治性的、非暴力的、诉诸公理的、自知(可能)违法的、愿接受法律后果的抗争行为,其目的通 常在于抵抗、改变某些被认为不合乎公义的现状、政策或法律。但它是否属于非革命性的有限抗争,须视其实际发生的主客观环境而定。在道德劝说之外,它未必不 具任何强制或威胁的效果,且往往附带这类政治效果。运动参与者固然可以、但却不必拒绝行使自卫与法律辩护等基本权利。此外,任何大型群众运动都无法保证参 与者动机的一致性,也难以完全排除潜在的暴力分子。职是之故,我们在判断一场运动是否属于「公民不服从」时,仍须从大处着眼。

 

新型态的公民不服从

在当代西方社会,「公民不服从」已广被理解为某种非革命性的、非暴力的、违法或接近法律边缘的有限抗争。近年来随着经济、政治、社会、文化等各方面的发展,公民不服从也开始呈现出更多不同于以往的样态。

比方说,过去的公民不服从运动不仅强调非暴力,也比较容易与暴力抗争区隔开来;但晚近的公民不服从运动则不然。同一场大规模群众运动(如反全球化运 动、反伊战运动、英国的反人头税运动、法国的反就业法运动等等)的参与者,往往来自四面八方;其中除了合法示威者外,还包括不排除违法、或即使违法也要继 续的和平抗议者,以及积极非暴力路线的拥护者(准备越过封锁线,迎接警方的暴力相向,不排除行使自卫),再加上少数准备进行暴力破坏(如毁损商家)或与警 方大干一场的激烈分子,以及中途跑来插花的暴民和愤青。同一个运动场合,一开始通常是合法的示威抗议,然后逐渐演变成违法抗争,乃至以警民冲突告终。这样 的运动,仍广被认定成「公民不服从」(若绝大多数参与者未主动使用暴力)。

以英国的反人头税运动为例,它被喻为英国有史以来最为成功的「公民不服从」运动,但却很难让人联想起甘地或金恩。自1989年起,为了抵抗撒切尔 (港译戴卓尔)的人头税政策,英国公民开始祭出各种合法或违法的抗争手段,包括拒绝缴税在内。在1800万人拒绝缴税之外,街头运动的最高潮发生在 1990年3月31日。当天下午2点左右,20万抗议群众从集结地点出发,游行到伦敦市中心的特拉法加广场,把邻近区域挤得水泄不通。正式的抗议活动在4 点左右告一段落,但随即出现的镇暴车以及警方的驱离行动,却使得部分群众情绪高昂,最后演变成警民之间的肢体冲突,还有部分暴民对沿路商家和街车进行破 坏。这场所谓的「特拉法加之战」,虽以暴力冲突作收,但广被视为是一场成功的「公民不服从」行动;它引发了保守党内的权力斗争,使得撒切尔最后黯然下台, 人头税政策也随之遭到取消。

这种集合法示威、违法抗争、警民冲突于一身的「公民不服从」,不仅发生在英国,更经常出现在法国;近年来朝气蓬勃的反全球化运动,其实也不例外。基 本上,就算绝大多数运动参与者皆非暴民,发生有限暴力冲突的可能性还是难以完全排除。不管是为了凸显抗议对象的可恶,为了吸引媒体的注意,还是为了贯彻积 极非暴力的运动路线,部分抗议者总是不愿主动离去。只要警方在上级指示下开始镇压或驱离,警民冲突的场景即难以避免。但通常来说,这种暴力冲突既是有限 的,也是警民双方都可以预期的;久而久之,甚至变成了一种「收场仪式」。

进一步看,这种新型态的「公民不服从」不但难以排除有限暴力的发生,甚至就连更根本的运动精神,恐怕也与甘地或金恩大异其趣。甘地要他的追随者打不 还手、承受苦难,但某些打不还手的反全球化团体,却戴上防毒面具与御身盔甲,以便在遭到催泪瓦斯或警棍攻击时得以自卫。甘地主张无条件被动承受法律后果, 但晚近的公民不服从运动多半有辩护律师团,甚至自行组队在运动过程中录像存证,以免遭到警方栽赃。甘地要运动参与者心中有爱、自我净化,但晚近较大型运动 的参与者,多半不受任何运动组织的规训或约束,且往往呈现出高度自发、动机多元、表现多样等特质。诸如「撒切尔下台」、「小布什(港译布殊)是刽子手」、 「打倒WTO」之类充满义愤的运动口号,以及较为轻松欢愉的运动场景,虽皆与甘地精神格格不入,但很难压抑,也压抑不得。

显然,这些新兴现象皆有其一定的现实条件和时空背景,而无法从「参与者不懂公民不服从」或「这不是公民不服从」来加以解释。毕竟,任何政治范畴或概念的意义,以及与之对应的具体实践,都不可能是一成不变的。

前述集合法示威、违法抗争、警民冲突于一身的大型群众运动,之所以仍广被界定成「公民不服从」,其主要原因如下。首先,任何参与人数以10万计的群 众运动,即使从头到尾都是合法抗议,也已经算是相当严厉的政治与道德指控。正因其对某些不公义情事已忍无可忍,且具高度的道德说服力与动员力,所以这些大 型群众运动实已具备了「公民不服从」的重要特征及动力。从其道德要求与动员规模来看,这种逼近法律边缘的、不排除违法抗争的「准公民不服从」,很容易、也 往往跨越了法律界线。由于绝大多数参与者并未主动使用暴力,所发生的暴力冲突亦属有限,因此不足以影响对运动基本属性的认定。

倒扁红潮的「准公民不服从」属性

过去一年来,陈水扁总统身边的亲信、家属接续爆发弊案,再加上他一连串的失态与失言,各界要他下台的呼声前仆后继、愈演愈烈。反对党在6月份推动罢 免,但未能成案,这是第一波。亲绿学者在7月份呼吁总统辞职,未获得正面响应,这是第二波。在宪政管道业已堵塞,朝野政党又无法化解僵局的情况下,施明德 号召公民动用其基本民主权利,在9月份自行上街抗议,这是第三波。若非体制失灵,无力排解民怨,不会有百万人走上街头。

但民怨何以如此沸腾?其道德正当性何在?亲绿学者从维系政治道德的角度,要求陈总统承担起政治责任,主动辞职下台。但陈总统的失德,何止于政治道 德?很不幸的,在纵容贪腐与滥权之外,陈水扁还广被认为是一位说谎成性、不诚无信的国家元首;这些指控实已超越了政治道德的层面,而牵涉到任何社会人群都 必须赖以维系的,比起政治道德更为根本的社会道德底线。倒扁运动特别强调「耻」之为德,与此显然不无关系。

在倒扁运动中,女性的脸孔远多于男性。这个现象引起了诸多揣测,因为女性相对于男性而言,一般较不关切政治事务。对此,一个并非不合理的判断是:正 因为女性肩负着教养下一代的主要责任,正因为女性更关心「生活世界」而非政治事务,所以更加难以容忍社会最基本道德价值的败坏。若然,「倒扁」虽看似针对 陈水扁个人,但其背后的道德吶喊不可谓之不沉重。

一般来说,运动的要求愈是能够触动社会成员的正义感,抗议的对象愈是严重偏离了社会大众所理解的公义,运动的道德说服力也就愈高,动员力道也就愈 强。在现实世界里,除非某些现况被认为严重抵触了公理与正义,否则几无可能出现大规模的群众运动。黑人民权运动如此,反人头税运动如此,反伊战运动如此, 倒扁运动也是如此。

正因其对现状(阿扁之不下台、政治道德与社会道德之沦丧)的批判相当猛烈,几已到了忍无可忍的道德临界点,所以倒扁运动实已具备了「公民不服从」的 重要特征及动力。虽然倒扁红潮大体上仍属于合法的抗议活动,但也已经称得上是某种逼近法律边缘的、不排除违法抗争的「准公民不服从」。

倒扁运动在台北市的各项集会游行活动,大体而言是合法的。比较明显的违法行动发生在10月10日(未经申请许可的忠孝东路游行、少数参与者夜宿忠孝 西路)与11月3日(未经许可即前往凯达格兰大道静坐),皆与颇不合时宜、有违宪之虞的集会游行法有关。在这些零星的违法行为外,倒扁运动并未采取更积极 的违法抗争手段。但假使倒扁运动果真具有高度的道德正当性,那么,支持这个运动的道德理由,也将足以正当化某些更积极的、更具实际政治作用的公民不服从行 动。

 

公民不服从与自由民主

不少论者认为:在所谓的「自由民主」体制下,由于政治自由与其他基本权利已受到相当程度的保障,由于公平选举已满足了民主正当性的基本要求,因此, 公民不服从只有在某些特殊的、例外的情况下,方有可能是正当的。在一般情况下,公民应尊重民主过程的结果,而不该动辄诉诸法外的抗议手段。

这个看法,基本上可以给予肯定,但仍有斟酌与补充的余地。首先,在实存的自由民主体制,与自由民主的价值与理念之间,仍有段相当的距离。无论是黑人 民权运动所要求的平等,还是倒扁运动所揭橥的公共政治道德,虽皆出之于自由民主理念,但却直接挑战(假)自由民主体制的道德短缺。这是因为,几乎所有大言 不惭的自由民主体制,都未能充分落实自由民主的基本价值。道德短缺的现象,不是例外,而是常态。

政治不公平的现象,也同样不是例外,而是常态。在自由民主体制下,虽然言论自由与政治自由获得了形式上的保障,虽然有了定期的民主选举,但罗尔斯所 谓「政治自由的公平价值」从未真正实现。少数群体被社会多数压迫或排斥的情事,不仅层出不穷,而且推陈出新。近年来随着贫富差距的不断扩大,社经弱势者的 边缘化趋势也变得更加显著。如果政治自由的价值是相当不公平的,如果选举民主无助于矫正某些非常不利于少数或弱者的情事,那么,诉诸体制外的抗争手段,也 就不难理解。

此外,某些新兴价值(如环境保护、动物保护、反核、性解放、和平主义等)虽未必(或尚未)为主流社会所接受,亦未必与自由民主理念相冲突。在当代自 由民主体制下,不少人就和19世纪的废奴主张者或女权主义者一样,认为现实社会在某些方面相当不正义或不道德。例如,环境保护直到最近才变成(准)主流议 题,但这是环保人士在过去几十年间不断努力的结果;他们的抗争手段,除了相对温和的公民不服从行动外,还包括更激烈的直接行动。又如,动保人士也时而采取 公民不服从行动,以凸显他们的道德要求。以史为鉴,这类(过去或现在)非主流的、或并未(或尚未)取得高度社会共识的道德要求,与自由民主理念并非无法兼 容,也未尝不可以成为公民不服从的正当理由。

诚如政治思想家唐恩(John Dunn)和华尔泽(Michael Walzer)所指出,在许多情况下,人们会发现政治义务与守法义务是相冲突的。从国家或政权的角度,守法或许是人民最重要的政治义务。但在自主公民的道 德天平上,其他的政治义务(如正义的义务、反压迫的义务、落实自由民主理念的义务、追求道德进步的义务等)有时比守法的义务更具份量。坚持守法义务永远凌 驾于其他政治义务之上,是绝对国家的观点,是顺民或小老百姓的观点,但不是自主公民的观点,也不是自由民主的观点。

作为一种例外的、法外的抗争手段,公民不服从的正当与否,首先取决于其具体道德理由的正当与否。在自由民主体制下,公民有言论自由与政治自由等基本 权利;某些政治言论(如某些法西斯主义或种族主义言论)虽未必是道德的或对的,但仍属于合法的权利行使。在此,合法的未必是道德的;某些不道德的言论,仍 受到法律的保障。相对于此,正当的公民不服从,首先必须建立在正当的道德理由之上。

试问:如果法西斯主义者或种族主义者诉诸公民不服从,跑到穆斯林或犹太或黑人小区去违法抗议(如围堵),这种公民不服从有可能是正当的吗?当然不。 法西斯主义者的某些不道德言论,或许是合法的;但法西斯主义者的公民不服从不仅违法,更毫无可能是正当的。正因为公民不服从是例外的、体制外的、法外的行 动,它的正当与否,首先取决于其具体的道德理由。若其理由明显是不正当的、不合理的,或与自由民主的基本价值背道而驰,则公民不服从不可能具有道德正当 性。

此外,即使道德理由是正当的、合理的,这也不表示行动者可以为所欲为。其他几项基本的正当性要件在于:第一,体制内的管道已无济于事或缓不济急,或 可以合理地相信如此;第二,公民不服从行动有助于目标的达成,或可以合理地相信如此;第三,目的与手段之间合乎一定的比例,或可以合理地相信如此;第四, 在同样有效的手段之间,采取代价最低的一种,等等。不过,这些形式要件只是协助吾人进行道德思考的指南,而非刻板的定论。雷兹(Joseph Raz)即指出,在某些情况下,违法的公民不服从(如瘫痪交通一天)比起合法的连续罢工(如罢工一周),要更具正当性,因其更符合比例原则。换言之,合法 或违法,体制内或体制外,有时并不是最重要的道德考虑。

同样值得强调的是,虽然行动者必须基于责任伦理,审慎评估行动的可能后果,但公民不服从的正当与否,终究不能完全从其「后果」来判断。有人说,黑人 民权运动破坏了「社会和谐」,主动「挑起」了白人的种族主义暴力,使美国社会付出了庞大的「社会成本」。此类说词或许不无几分真实,但是,究竟谁该为这些 「后果」承担起主要负责?从自由民主的道德理念来看,无论是种族隔离与压迫,还是强制年轻人去越南从事侵略与反人道行径,都是极不合乎正义的情事;尽管抗 争者的某些手段或许不够明智,但总的来说,政治责任仍相当清楚地落于不正义的一方。

在比例原则的诠释问题上,自由民主理念并不是道德中立的。正如罗尔斯所指出,「我们无从彻底避免分裂性争斗的危险,一如无法排除深刻科学论争的可 能。如若正当的公民不服从彷佛威胁了公民的和谐,责任并不在抗议者,而在滥用权威与权力的一方……。动用强制性的国家机器来维持明显不合乎正义的制度,这 本身就是一种不正当的力量;对此,人们有权利适时地起而反抗。」 倘若实存的(假)自由民主体制严重偏离了自由民主的核心价值,人们理应选择捍卫、落实核心价值,而非维持不正义体制的稳定。这,正是「自由民主」的真谛。

「公民不服从」与「自由民主」真的难以兼容吗?答案在于:正当的公民不服从,正是自由民主精神的具体展现。

(据联经 《思想》 季刊第 4 期 (2007 年 1月),页41-61。原题为《公民不服从与自由民主——倒扁红潮下的一些省思》,作者陈宜中,中央研究院人社中心副研究员)

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