按语：密尔曾写过一本小书《功利主义》（1861），其中出现了好几个重大争议：一个是摩尔在《伦理学原理》中指出的“自然主义谬误”。在章4中回答“为什么幸福是值得欲求的目的”这一问题时，密尔回答说：“要证明任何东西值得欲求，唯一可能的证据是人们实际上欲求它。”【《功利主义》，36】 也就是说，幸福之所以值得欲求，是因为人们事实上在欲求幸福。这听起来确实挺荒谬的（萨德会因此对性虐待和性变态振振有词），不过我们倒是可以把它视为一种追溯到或从属于休谟《人性论》的本体论的自然主义方案：休谟将苦乐感觉和情感视为印象，较之观念更为基础（观念是印象的摹本），这等于是将苦乐感安置在终极位置上，不能再问为何人要避苦求乐了。密尔的另一个重大缺陷则是西季维克指出来的：功利主义的最终标准是普遍幸福，然而人们大多是追求自己的幸福，“从每个人都追求自己的幸福推不出个人实际上追求公众的幸福。”西季维克还对密尔的名言“做痛苦的人胜过做快乐的猪”做出了迎头痛击：这等于放弃了效用（utility）的可公度性。
《功利主义》既然陷入争议，那么审视其姊妹篇《论自由（On liberty，1859）》时也该格外小心。《论自由》至少有三个值得关注之处：第1、一开篇密尔就撇弃了“意志自由”问题而仅限于关注“公民自由或社会自由，也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度”【《论自由》，1】问题。这一撇弃委实具有重大意义，意味着撇弃形而上学而仅仅依赖经验或常识理性来理解人及其政治，——甚至意味着丢弃形而上学沉思的传统。丢弃了自由意志，丢弃了笛卡尔开创的形而上学反思的自我，哪怕密尔不停地呼吁要捍卫个体性（individuality），我们也总会茫然若失：丢失了形而上学和诗意之维的个体太容易湮灭在茫茫人海中。密尔继承了典型的英国经验理性的思想和写作风格，充满现实的智睿和洞见，但形而上学和体系自洽性则显然有所欠缺，让人不禁回忆起黑格尔在《哲学史讲演录：第四卷》中所言：“英国人在欧洲似乎是一个局限于现实理智的民族，就像国内小商贩和手工业者阶层那样，注定老是沉溺在物质生活之中，以现实为对象，却不以理性为对象。”【19-20】 第2、密尔虽然宣称自己“把功利视为一切伦理问题上的最终归宿”【《论自由》，11】，但在《论自由》中很难说他真的谨守了这一基本原则：第二章中密尔主要诉诸真理价值来辩护思想言论自由（真理只能在很边缘的含义上是一种效用），第三章则部分地诉诸个性发展（development of individuality）的一种有机论的、自然主义的人性观、部分诉诸类似于康德的自律的人性理解来辩护行为自由。密尔只是在确立个体自由和社会控制的边界时明确应用了狭义的效用标准。第3、虽然密尔确立了自由主义的基本原理（个人只要在不伤害他人的范围内，就应该拥有完全的思想自由、言论自由和个性自由（行动自由）），但其主要的忧虑或关切点却不是宪政制度的确立，这里密尔基本上预设了选举的责任制政府下权力与人民的一致性；像托克维尔一样，密尔的忧虑主要是平庸大众和多数人的暴政即所谓的社会对个体的暴政。
摘要：章1在指明了民主社会最大的威胁是多数的暴政或社会对个体的暴政之后，密尔提出了自由原理：要在不伤害他人的范围内，个人就应该拥有完全的思想自由、言论自由和个性自由（行动自由）；章2基于真理的价值分三种情况（拿不准真理；真理在握；总只有部分真理）辩护了思想言论自由。并且这些理由对个性自由的辩护同样适用；但章3为个性自由提供了更多更复杂的理由：个性是幸福的基本因素（功利主义的）；个性自由和选择是人之为人的特权和固有条件（类似于康德的自律是人的本质）；“人性毋宁像是一棵树”【69，Aristotle-Hegel的有机人性论】，这说明《论自由》远远不仅仅是功利主义的；章4确立了社会正当干预个人的准则：仅仅关涉自我的事情留给行为者自主，社会可正当干涉那些影响他人利害的行为。这里密尔还反驳了几种异议；章5做出了一些应用的范例分析，最后补充了一个关于反对强大政府的分析。
阅读使用的是广西师大孟凡礼译本《论自由》，这似是迄今很好的中译本，相当精致；英文对参The Pennsylvania State University 1998年版。】
“献辞”中密尔表达了对其妻Harriet Taylor Mill(1807-1858)的怀念和推重，情真意切，感人至深。
“章1: 引论（introductory）”
开篇密尔就宣称自己讨论的“不是所谓的意志自由（即那个与被误称为‘哲学必然性’的信条不巧恰相对立的东西），而是公民自由或社会自由，也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度（is not the so-called Liberty of the Will, so unfortunately opposed to the mis-named doctrine of Philosophical Necessity; but Civil, or Social Liberty: the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual）。”【穆勒：《论自由》，孟凡礼译，广西师范大学出版社2011年版，页1，下同】密尔认为这会是将来的枢纽问题（vital question）。密尔回顾说，早期，人们并不质疑统治者的至上权威，自由仅仅指“对暴政的防范（protection against the tyranny）”，这有两种方式：1、确立某些被称为政治自由或政治权利的豁免权；2.较为晚近的宪政制衡（constitutional check），使得统治权力的实施以得到共同体的同意为必要条件。
密尔随后说，随着平民政府（popular government）时代的来临和民选的责任政府（elective and responsible government）的建立，政府被看做人们的代理人（delegate），政府的利益与人民的利益被认为一致，限制统治者权力的问题不再被认为是最核心的。但是实践表明 “行使权力的‘人民’和权力所施对象的人民并不总是同一的”【4】，自治政府（self-government）会遭遇多数者暴政（the tyranny of the majority）的问题。而且这一暴政不仅仅限于公共权力，而且延伸到更深远的社会，即“优势意见和大众情感的暴政”，而这“甚至束缚了人们的心灵本身。”【5】
（为了限制社会的暴政保障个体），必须厘清社会对个人独立的合法干预的限度。这就是个人独立与社会控制的界限问题。界限设定在哪儿或合法的社会控制的基本准则是什么？过往一直依赖习俗和传统（譬如上流社会的习俗）来确立这一界限，却缺乏原则性的观念。《论自由》的目的就是为了确立一条简明的原则来确定正当社会干预的限度，“该原则就是，人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出自个人还是出自集体，其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害。反过来说，违背其意志而不失正当地施之于文明社会任何成员的权力，唯一的目的也仅仅是防止其伤害他人。他本人的利益，不论是身体的还是精神的，都不能成为对他施以强制的充分理由。…任何人的行为，只有涉及他人的哪一部分才必须要对社会负责。在仅仅关涉他自己的那一部分，他的独立性照理说来就是绝对的。对于他自己，对于其身体和心灵，个人就是最高主权者（Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign）。”【10】在社会仅有间接的利害关系的领域，是个人自由的适当领域，这包括如下方面：“首先是人类内在的意识领域的自由：它要求最广义的良心自由、思想和情感自由，对举凡实践、思想、科学、道德、宗教等所有事物的意见和态度的绝对自由。发表和出版意见的自由…几乎同等重要，并且所依据的理由又大都相同，所以实际上是无法将它们分开的。第二，这一原则要求品味和志趣自由；自由地根据自己的特性规划生活，做自己喜欢做的事并愿意承受一切可能的后果；…第三，由个人自由可以推出在同样限制内的个人联合的自由（It comprises, first, the inward domain of consciousness; demanding liberty of conscience, in the most comprehensive sense; liberty of thought and feeling; absolute freedom of opinion and sentiment on all subjects, practical or speculative, scientific, moral, or theological. The liberty of expressing and publishing opinions…being almost of as much importance as the liberty of thought itself, and resting in great part on the same reasons, is practically inseparable from it. Secondly, the principle requires liberty of tastes and pursuits; of framing the plan of our life to suit our own character; of doing as we like, subject to such consequences as may follow;… Thirdly, from this liberty of each individual, follows the liberty, within the same limits, of combination among individuals）。”【13】密尔的这一自由原理，也可以表述为：“唯一名副其实的自由，是以我们自己的方式追求我们自身之善的自由，只要我们没有企图剥夺别人的这种自由，也不去阻止他们追求自由的努力。”【13】由于当前舆论和实践是社会权力和控制的增强，密尔寄望这一自由原理“在人们的道德信念方面树立起一道有力的屏障，来阻止这一危害。”【15】
密尔先只就一个分支（思想和言论自由）展开论证，然后进行扩展。另外，密尔说自己在论证中将放弃“任何与功利完全无关的抽象权利概念…我把功利视为一切伦理问题上的最终归宿。但这里的功利是最广义上的，是基于作为不断进步之物的人的长远利益而言的。”【11】显然密尔的功利主义与进步观念是契合在一起的。
“章2: 论思想言论自由（of the liberty of thought and discussion）”
在辩护思想言论自由时，密尔诉诸禁止意见表达带来的效用损失，“禁止一种意见的表达，其独有的罪恶之处在于，它是对包括当代人与后代人在内的全人类的剥夺。…如果被禁止的意见是正确的，那么人们便被剥夺了以正确矫正错误的机会；如果它是错误的，那么人们便损失了几乎同样大的益处，因为经过真理与谬误的碰撞，会让人们对真理有更清晰的体会和更生动的印象。”【18】这里密尔将真理当成一种效用来分析了。
第一种情况是不能确定要禁绝的意见是错误的。压制表达自由的一个理由是为了防止谬种流传并保证现世生活的安稳，但密尔认为，“任何禁止自由讨论都是认定了自己绝对无误（All silencing of discussion is an assumption of infallibility）。”【18】“对我们所持的意见，给予反驳与质难的完全自由，是我们有理由为了行动的目的而认定它正确的先决条件，而且除此以外，在人类智能所及的范围内，没有任何东西能够作为正确性的理性保证。”【21】保持言路开放以期发现真理并以正刊误，“是作为常犯错误的人类所能获得的确定性的全部，并且是我们能获致确定性的唯一途径。”【23】密尔以为，人们对于意见的确信常常不过是“缺乏信仰却又惧怕怀疑（destitute of faith, but terrified at skepticism）”的一种表现，无关真理，仅仅关涉所谓的社会效用。在反驳时，除了说明真理也是一种效用【25】，密尔举了些例子证实妄言无误（assumption of infallibility）导致危害: 苏格拉底之死；耶稣之被钉十字架；Marcus Aurelius之迫害基督教。敌视信仰自由和表达自由的一个理由是：“迫害是真理应该经受而且总是能成功通过的考验，法律的惩罚终将无力反对真理。”【30】密尔说这是一个美丽的谎言，“真理被迫害扑灭的例子史不绝书。”【31】而且这样对待嘉惠人类的恩主也不仁厚公道。而且压制和不宽容只造成表面的太平，却导致“人类心灵中道德勇气的全部牺牲。…受到最严重损害的并不是异端的心灵，而恰恰是那些并非异端的人，他们整个精神发展受到了限制，他们的理性被对异端的恐惧吓坏了。”【36】
第二种情况是假设公认意见是正确的。这里密尔主张仍然需要表达自由。这里密尔关注的不是数学真理【39】，主要考虑道德和宗教等真理有赖于两相较量的领域。因为“无论多么正确的意见，如果不能时常经受充分且无所畏惧的讨论，它都只能作为僵死的教条而不是鲜活的真理而被持有。”【38】为了理解和懂得真理，西塞罗的公开辩论和天主教的魔鬼辩护人（devil’s advocate）等做法是典范；反面意见应该被圆满答复，这也要求表达自由【42】；缺乏言论自由，正确的意见的依据，甚至其本身也容易被抛诸脑后，成为僵死信条。如新约中耶稣的教导【45，不过就是在言论自由的年代，这些教导也会被遗忘的，责任似乎不完全在于没有言论自由】。
还有第三种情况就是意见或信条只是真理的一部分。这样子就更需要言论和表达自由来获致完备的真理了。“那些含有为通行之说所遗漏的些许真理之光的每一项意见，不管它在真理上掺杂了多少错误和混乱，都值得珍视。”【51】譬如Rousseau的学说。这里密尔对基督教道德的简短的评述，居然颇有点像尼采的论调，较为推崇希腊和罗马的德性。总之，“若不是让问题的各方公平地出现，另包含任何真理片段的每一项意见不仅能有辩护人，而且还要让其辩护足以让人不得不听，真理就不可能被发现。”【58】
在总结的时候，密尔谈及了所谓自由讨论的界限问题，认为“这些假定的界限根本无法确定”。【59】异议者事实上往往更谦卑，当然密尔并不否认讨论的真正道德的存在。值得注意的是，在本章一个注解中，密尔提及诛杀暴君是开放的议题。【62】
“章3： 论作为幸福因素之一的个性自由（on individuality, as one of the elements of well-being）”
本章辩护“人类应该按照自己的意见自由行动——即只要他们愿意自负责任和自担风险，就应该不受同胞实质性的或道德的阻扰，而将其意见贯彻到自己的生活之中（that men should be free to act upon their opinions—to carry these out in their lives, without hindrance, either physical or moral, from their fellow-men, so long as it is at their own risk and peril）。”【65】支持意见自由的那些理由也同样支持行动自由。“各种性格只要不伤及他人就该允许其自由发展的空间。…总之，在并非首先关及他人的事情上，个性就应该得到伸张。如果行为法则不是出于个人的性格，而是出于他人的传统或习俗，人类幸福就缺少了其首要因素之一种。”【66】
密尔说，困难在于人们不关心个性自由（the development of individuality）这一目标，相反会倾向于认为个性舒展会徒生滋扰。密尔援引了洪堡（Humboldt）支持自由和个性的论点：人的真正目的就是能力的充分而协调的发展，或能力与发展的个性化（the individuality of power and development），这需要自由和环境的差异化。密尔说这种论点人们实际上是接受的，“当一个人各项能力已臻成熟，以他自己的方式利用和解释经验，乃是人之为人的特权与固有条件（it is the privilege and proper condition of a human being, arrived at the maturity of his faculties, to use and interpret experience in his own way）。”【68】无抉择地盲从习俗“不能使他作为人类天赋异禀的任何属性得到培育和发展。人类的诸种能力，如感知、判断、识别、心智活动以及道德倾向等等，只有在有所抉择时才能运用。”【68】“真正重要的，不仅是人们所行何事，而且还应包括如此行事者是何等样之人。在人类正确运用人生以求完善和美化的各种功业中，最重要的无疑还是人自己。（It really is of importance, not only what men do, but also what manner of men they are that do it. Among the works of man, which human life is rightly employed in perfecting and beautifying, the first in importance surely is man himself）。”【69，这里极为类似Kant关于“人是自律的”的伦理学观点】密尔还说，“人性并不是一部…机器，人性毋宁像是一棵树（Human nature is not a machine to be built after a model, and set to do exactly the work prescribed for it, but a tree），需要朝各个方向去成长与发展，并且是根据使它成为一个活体生命的内在力量的倾向去成长和发展。”【69，这里又是Aristotle-Hegel式样的有机体人性观】
在上述康德自律式和Aristotle有机体混合人性观之上，密尔认为：不仅自我理解比盲目服从好，而且欲望与激情（desires and impulse）也应该出于自己。激情无害，“人之为恶，并非激情如火之故，而是因为良心孱弱。”【70】成熟时代的缺陷恰好是个性不足而不是桀骜不驯。这里密尔采纳了罗马的自然人性论而不是基督教的禁欲论。密尔抨击了加尔文主义对罪性的强调，认为“神赋予人的一切能力都该得到培育和发展。…‘异教徒的自我伸张’与‘基督徒的自我克制’，同为人类的可贵之源。”【73】做Pericles好过做Knox和Alcibiades。“随着个性的张扬，每个人变得对他自己更有价值，也因此就能更有益于他人。”【74】因此，需要个性自由，“无论哪个时代，个性自由得以发挥的程度是否宽广，都是后世对其艳羡或鄙弃的标准（In proportion as this latitude has been exercised in any age, has that age been noteworthy to posterity）。…凡是摧毁人之个性的，却都可以称之为暴政。”【74】“在人类事务的极限之内，既然个性的舒展可以让人类自身接近其所能达到的最佳境地。”【75】
另一个支持个性自由的理由是：人类个性和首创性的先进者的自由对那些不渴望自由的后进者也是有益处的。天才总是少数，更具有个性，应该予以宽容或拥有自由。人们虽然理论上赞同这点，但实际上却漠不关心，而且“遍及世界的普遍趋势仍然是使庸众成为人世间的支配力量。…如今个人却消失在人群之中了。”【77】庸众的政府逃不了平庸的命运，在这种情形下，“非但不应阻止，而且还应鼓励特立独行之士故意做出异于群众的行动。”【78-9】不苟先例本身就是一种贡献。普通人的英明与光荣就在于追随天才的创造，“能够衷心响应那些睿智高贵之事，并且不顾一切毅然相从…他（天才）所能要求的，只是为人们指出道路的自由而已。”【78】这里密尔再度采纳了康德式的自律理由：独立特行是好的，“以自己的方式筹划生活，就是最好的，并非因为这种方式本身就为最好，而是因为这是属于他自己的方式（his own mode of laying out his existence is the best, not because it is the best in itself, but because it is his own mode）。”【79】人与人之间差异极大，因此需要多样化的环境和生活。“不同的人需要不同的条件以成就其精神发展；在一种相同的道德氛围和风气之下，人们不可能健康地生活，这正如所有各种各样的植物不可能在具有相同空气和气候的自然环境下健康地生存一样。”【80，回到了Aristotle式的有机体理论】
密尔指出，时代的风潮是不容忍显著的个性。习俗的专制很强大，阻止了自由或进步。在东方，习俗就是一切事情的终审裁决。【83】西方则习俗只有部分统治，但也仅仅是允许变化，却不允许个性。应该以停滞的中国为鉴。而“当今时代的一切政治变迁都在推动着这种势头，…将低者拔高，而将高者降低。…更为有力地促动着人类普遍趋同的力量，则是国内大众舆论的支配地位在我国和其他自由国度的全面确立。”【86】在这样危险的处境下，必须“能让大众中的睿智者感到个性的价值，明白歧趋各异的个性纵然不是都好，甚至在他们看来有些还更坏，容许个性差异仍然是有益的。”【87】这也是密尔激励主张个性权利的理由和紧迫性。
“章4 论社会权力之于个人的限度（of the limits to the authority of society over the individual）”
此章确立个人主权的正当界限和社会权力的起始。密尔认为，“凡是生活中大体关系个人利害的事情，就该属于个性；而凡是主要关系社会利害的事情，就该属于社会。”【89】“在那些只关系行为者自身的人类事务中，个性应该有其正当的用武之地。唯有在那些人们相互关涉的行为上，才有必要让一般规则在大多数情况下得到遵守。”【91】生活在社会中，个人行为不得损害彼此的利益；为了保卫社会免遭外部侵犯及内乱，还要分担劳役与牺牲。但在利害仅止于自身而不关涉他人的行为上，社会就没有干涉裁夺的权力。因为干涉完全可能错误，而个人才最关心自己的幸福。【91，这个论证比较有争议】
密尔区分了自爱之私德（self-regarding virtue）和兼爱之公德（social virtue），前者主要关涉自身利害，其遭遇的最大麻烦“必须仅限于众人的讥评以及随之而来的不便为止。”【93】而伤害别人的行为则是道德报复或道德惩罚的对象。
一种异议会认为，（恶劣）行为不可能不波及他人；第一种异议说，社会不能对卑劣的人放任自流；第三种异议则认为，所竭力谴责的事往往是经验显明不适宜的事情，无关压制个性或妨碍首创性。针对第一个异议，密尔说，只有在行为超出了涉己范围之外才能成为谴责的恰当对象，而不应该谴责行为本身。况且对社会的偶然损害，“社会尽可以容忍之，以收取人类自由的更大利益。”【97】针对第二种异议，密尔说，在个人的整个未成年阶段，社会是拥有合法的纠正和教导之权的；而且社会还可以通过较为柔性的方式去影响个体，因此密尔拒绝社会的强制干涉权。与第三个异议有关，密尔认为反对干涉最重要的理由是，“公众不干涉则已，一旦有所干涉，则往往错谬百出，且动辄干涉它所不应干涉之事。”【99】大众无非冷漠地强加自己的好恶。如伊斯兰教的猪肉、西班牙的镇压非天主教、清教徒的压制娱乐、拙劣工人反对计件工资制、禁止酗酒、严守安息日、反对摩门教的例子。密尔指出，所谓的“社会权利（social rights）”主张“使得任何侵犯个人自由的事都变得有了正当的理由；它根本不承认个人又任何自由权利。”【107】
“章5：论自由原则的应用（applications）”
本章就自由原则的应用提供一些细节讨论，“我所提供的与其说是原则的应用，不如说是应用的范例。”【113】涉及到竞争性考试、商业贸易、警察职权的界限、毒药的预设证据、酗酒、风化；卖身为奴，“自由原则不允许一个人有不要自由的自由，而允许一个人让渡自己的自由，也不是真正的自由。”【123】；婚姻；子女教育和国家教育；生育控制。密尔反对直接的国家教育，认为国家规管生育是正当的。
最后密尔专门谈及了积极的政府干涉（government interference）：并非限制个人自由，而是帮助个人。问题是“政府是否可以代做或促成某些有益于人们的事情，而非听凭他们自己单独或自愿联合去完成？”【130】密尔仍然反对这种积极干预，理由有三：第一，由个人完成比由政府代做大概会更好；第二、个体或个体联合去做较之政府代做更为可取，是公民训练的机会，如果缺少这种训练，则自由政体不能正常运作。【131，这个理由相当于托克维尔所言的乡镇自治和公民社会的培育】第三个也是最主要的理由是，“不必要地增加政府权力乃是一种极大的祸患，这是限制政府干涉的最有力的一个理由。”【132】政府和官僚集团太强大，出版自由和民主的立法机关都会徒有虚名。这里密尔提出一个实践准则，“在不违效率的前提下，尽最大限度地让权力分散；同时由一个集散中枢尽最大可能地让信息得到收集和传播。”【136】最后密尔说，“从长远来看，国家的价值，归根结底还是组成这个国家的个人的价值。”【138】
江绪林 2013年8月19日星期一