张千帆:从权利到尊严

编者注:本文为张千帆2012年出版著作《为了人的尊严》的序言(部分节选)。12月20日“智友会”以此书为主题,智友们将与张千帆老师讨论人的权利与尊严。

没有谁会否认,这是一个“走向权利的时代”,改革三十年在本质上就是中国人的权利意识逐步觉醒的过程。作为一个宪法学者,我当然不反对谈论权利;事实上,宪法成天在谈论各式各样的“权利”。尤其是在中国人的权利保障还很不到位、个人权利和政府权力仍然严重失衡的情况下,更有必要大张旗鼓地宣扬人权理念。但是作为一个“中庸”主义者,我自认为任何事情都需要把握一个度,即便权利也不例外;“权利”谈太多了,也会出问题。

在权利保障相对充分的西方世界,片面张扬权利不仅未必有助于解决问题,而且可能把问题带入僵局乃至死胡同。这是因为“权利”在本质上是以自我为中心的话语体系,而权利或利益是带有排他性的;我的权利意味着你的义务,你得到的就是我失去的,因而个人权利的膨胀难免产生权利和权利(或必要的权力)之间的碰撞,从而产生一系列似是而非的价值选择难题。其实西方人显然不是我们以往想象的那样纯粹自私自利的动物,基督教等宗教文化恐怕比世界上哪一种道德教义都更强调人的义务;只是在国家机器面前,为了实现强大公权和弱小私人之间的平衡,宪法学说才突显个人权利的至上地位,但是这套学说是不能拿来到处乱用的。在面对普通私人的时候,西方人十分注重自己权利的边界,甚至十分崇尚个人对社会的奉献,十分鄙视那种“一毛不拔”、惟利是图的“小人”品性。不幸的是,有时恰恰是某些中国人给他们留下了这种丑陋的印象。

即便在权利保障仍然缺位的中国,宣扬权利固然是天经地义、顺理成章的,但是如果只知道自己的这个权利、那个权利,却未必有助于实现这些权利,因为权利在中国不是现成的,而是要去争取的,而争取——尤其是向政府争取——往往是有代价的。一个自私自利的“小人”只知道搭别人的“便车”,自己却不愿意承担任何风险;一旦绝大多数人都成了纯粹理性自私的“小人”,这个社会就陷入了理性所设定的“囚徒困境”,[2] 一群自私个人的理性行为产生了对于彼此都最不理性的后果。现实很简单,如果没有人勇于出面去争取自己和他人的权利,每个人都等着别人出头,自己坐享其成,做一个理性的“缩头乌龟”,那么这个社会将永远陷于“乌龟世界”,不可能得到权利也确实不配享受权利。在我看来,如果中国“70后”之前的教育特点是权利缺位,那么“80后”之后的教育和成长特点则是权利泛滥——倒不是说家长或老师成天在灌输什么权利,而是他们的成长环境就是以自我为中心的,尤其是在国家严格实行独生子女政策之后。如果中国将来每个人都想着自己,不知道适度尊重和考虑他人,这样的社会是何其可怕。但愿这只是我个人杞人忧天的偏见,不过这种忧虑却似乎不独我一个人所有。不无吊诡的是,实现中国权利保障的最大障碍正在于权利话语所暗含的自私人格之中;要打破人类理性为自己设定的窠臼,只有克服权利习惯思维所造成的误解和偏向。

权利话语的局限性提示我们回到中国的古典智慧,因为统治中国数千年的儒家传统是义务导向的。儒家伦理或许存在致命的缺陷,儒家政治理论更是好比当代的马褂,早已和当今政治现实毫不相关,只有在博物馆或古装戏里才能发现它们,但是儒家的伦理道德体系却未尝不能提炼出对当代中国社会有用乃至永恒闪耀的价值。儒家学说的最大缺陷在于“权利”概念完全缺位,“君君、臣臣、父父、子子”通篇都在谈论不同等级的人群各自的社会责任和义务,但是义务导向的儒家伦理仍然可以在当今道德世界中占据独特的位置。这不仅是因为义务的背面也能折射出权利,或传统义务话语可以作为当代权利话语的互补与“纠偏”,而且更重要的是因为儒家义务伦理所基于的人性理论为人的尊严奠定了基础。事实上,尊严也是权利的基础;如果人只是自私自利的可怜动物,他有什么资格享受权利呢?国家又有什么义务尊重和保护他的权利呢?虽然就和没有提到“权利”一样,儒家经典也没有明确提过“尊严”,但是我从不怀疑“尊严”二字最准确地把握了儒家道德哲学的基本命脉。

“尊严”?这个提法听上去多少有点“玄”,但是它的意蕴却在儒家哲学中无所不在。在最表层,尊严首先体现为“面子”。受儒家传统影响,中国人是很讲“面子”的;所谓“家丑不可外扬”,就是怕在外人面前丢面子的表现。儒家坚持“德主刑辅”并主张“刑不上大夫”,也未必是出于反对法治,而只是反对刑罚之治,因为一旦动用刑罚,“君子”“大人”必然颜面扫地。其实只要不过分,爱面子并不是一件坏事;奥古斯丁曾将“虚荣”(vain-glory)作为一种“准美德”,其意正在于此。儒家之所以强调“面子”,是因为他们相信每个人都有内在尊严,而“面子”只是人性尊严的外在表现。如果一个人做了有损自己尊严的事情,那么他理当感到耻辱和羞愧;如果一个人完全不在乎“面子”,那么他必然是一个没有廉耻、无所不为的放荡小人。在儒家看来,“爱面子”和廉耻感就是让人回归尊严的一种自动纠偏心理机制;当然,一旦人错把“面子”本身作为追求目的,“爱面子”自然蜕变为文过饰非、讳疾忌医,反而成为复归尊严人性的障碍。后世的“俗儒”没有把握儒学的精髓,在失去了原创力之后只能跟着古代礼制邯郸学步、亦步亦趋,甚至发明出一些“饿死事小、失节事大”之类反人性的东西,恰恰违背了孔子的本意。

在深层核心,儒学是建立在乐观主义人性理论基础上。凭心而论,除了偶尔的洪水、地震、飓风等自然灾害之外,上天对人类是相当得天独厚的;它不但赋予人以聪慧的大脑、灵巧的手脚以及成为道德主体的潜质,而且也赐予人类相当丰富的自然资源,剩下的要靠人类自己了。如果我们每个人都能认真对待自己的内在尊严,尊重他人的尊严并要求政府尊重我们的尊严,那么这个世界会和谐得多、稳定得多、美丽得多。这就是儒家基本伦理的现代表述,也是理性设计社会、教育和政治制度的起点。

在尊严伦理的话语体系基础上,完全可以设计出一套符合现代文明精神的政治和法律制度。事实上,自西学东渐以来,即便是文化保守主义者如张之洞也主张“中学为体,西学为用。”体者,道德伦理之谓也;用者,政治与法律制度之谓也。归根结底,政治与法律制度只是实现某种道德理想的工具,或人类道德生活的延伸。如果说现实和理念、事实和价值之间存在不可逾越的鸿沟,道德和政治之间是没有根本隔阂的,它们之间只不过相隔一个对人的政治本性的事实认知而已。在任何既定的社会与政治认知模式下,一种道德理念即对应一种政治制度。儒家的问题不在于他们的道德追求,而在于他们对普通人的政治行为能力的错误估计及其政治理念的完全过时;如果今天还有人穿着道服、摇头晃脑地坚持国家推行“儒教”,无疑是食古不化、幼稚可笑的。然而,这个事实认知错误既不否定儒家道德伦理自身的内在生命力,也不否定在此伦理体系基础上建构适应当代文明的政治体系的可能性。当代儒学的根本任务显然不是用已经僵死的传统政治教条拖累仍然具有活力的道德伦理,而恰恰在于用富有生命力的伦理内核——人格尊严——来激活并重构中国道德与政治哲学。

在我看来,这种以尊严为中心的话语体系将人的权利和义务和谐统一起来,要比单纯的权利话语更有优势。首先,尊严理论比西方以个人权利为中心的自由主义理论更为自洽。霍布斯的《利维坦》颠覆了义务导向的经典伦理并开创了西方自由主义传统,而这个理论的源流在于人性自私(也就是“恶”)的基本假定。自霍布斯以降,自由主义理论的优势在于其自私人性的一元化假定有助于保障个人权利、破灭政府至上神话,但是却无法从这个理论体系内部为权利保障提供充足理由。毕竟,假如人只是自私自利的动物,其与动物的惟一差别即在于有能力用更发达的理性损人利己,人究竟有什么资格要求国家尊重和保障他的权利?其次,权利话语体系是以利益冲突为核心的,冲突的解决方式一般也预设了赢家和输家,不是“东风压倒西风”,便是“西风压倒东风”,进而产生诸多无解的权利位阶问题。尊严话语体系则往往只有赢家或只有输家,由此产生的道德判断更加确定。譬如政府强行违法征地,其所损害的不仅是无家可归的受害人的尊严,同时也损害了官员自己的尊严;如果政府翻然悔悟、撤回违法决定,那么它不仅没有“丢面子”,而且保全了自己的尊严,成就了政府和公民双赢(至少没有皆输)的格局。在权利话语体系中,征地通常体现为公权和私权之间的冲突;但是在尊严话语体系中,不同主体之间的利益冲突被内化为同一主体内部的道德评价,尤其是决定征地的官员是否充分尊重他人的尊严,将他人作为终极目的而非仅仅作为自己获得“土地财政”和灰色收入的手段。和权利对抗不同的是,政府的尊严和公民的尊严不仅不矛盾,而且是互为前提的;政府只有尊重公民的尊严,才能获得自己的尊严。最后,尊严话语有效化解了个体之间的对立、冲突和僵持,进而帮助我们形成一个相互尊重、礼让与和谐的社会。

本书结构

本书的目的即在于尝试挖掘中国古典哲学中的人格尊严思想,并以此为核心建构新的宪政理论。全书共六章,其中第一章探讨儒家道德哲学中的人格尊严思想,第二章便转入对儒家政治哲学的批判。我在此主要以孟子为“靶子”,因为他所宣扬的是“亲民”政策是建立在“弱民”认知模式之上的。“亲民”这个概念显然很成问题,因为它预设了传统儒家的家国观念:政府是父母,人民是儿子乃至孙子,称职的父母要“亲”自己的子孙,这就是儒家“仁政”说的要旨。不消说的是,“父母官”其实并非民之父母,他们之间不存在这种自然情感,但是为了让“父母官”称职,人为营造这种情感就成为儒家“亲民”学说的使命,而孟子对此贡献最大。为什么选择孟子而不是儒家的鼻祖孔子,可能多少有点任意,可能多少是出于作者本人对孔子的敬仰,但是孟子至少把暗含于孔子学说中的仁政思想阐发得淋漓尽致。前两章的主旨在于,要实现以尊严为核心的儒家伦理,必须从他律走向自律、从专制走向民主、从人治走向法治——一言以蔽之,从仁政走向宪政。

第三与第四章论证儒家传统至少具备宪政的形式要素,“礼”就是一部介于自然法与一般法之间的基本典章,并对凝聚传统中国社会发挥了不可替代的作用。这部分讨论了礼和法之间的关系,却没有为法家的思想贡献单独辟出一章,因为我并不认为法家的工具理性对尊严问题有足够独到的贡献。无疑,这是一个理性主义时代——也就是说,法家的时代。法家对利己主义人性近乎赤裸裸的清醒认识、对儒家圣王统治梦想的无情嘲弄、对现世关怀的情有独钟、对推行吏治的不遗余力……这一切都使2500年前的中国法家简直可以和霍布斯、霍姆斯等现代自由法治主义者相提并论。1990年代,中国开始施行《行政诉讼法》;1999年,“依法治国”、“法治国家”等字眼正式进入宪法。这些都是对法家学说的迟到肯定。当然,1970年代初,毛泽东曾发起过一场“批林批孔”的扬法抑儒运动,但是这场运动恰恰是在反法治的主旋律下进行的,运动本身的政治性便注定了其法治性缺失。事实上,批判儒家、崇尚法家却推行极端的人治——这种看似讽刺的阴差阳错足以提醒我们反思礼与法的关系、法治(或“法制”)对维持社会秩序的可持续性乃至“依法治国”等宪法目标的内在局限性。从秦朝二世而亡开始,法家政权的灾难性表现足以证明法治在一个道德真空的社会是不可维持的,法家钟情的社会理性最终也必然蜕变为君主个人理性。

虽然本书的三分之二篇幅都在于探讨儒家思想,这并不表明墨家和道家对人格尊严理论没有贡献。恰好相反,无论是墨家积极主张的社会功利主义和道家多少有点消极厌世的个人自由主义,都不仅可以挖掘出独特的人格尊严思想,而且可以纠正儒家正统的偏失,并和儒家思想一起形成更完善的人格尊严理论体系。众所周知,儒家传统缺乏平等自由的现代宪政要素,而墨家和道家思想恰好从各自的角度在一定程度上弥补了儒家的缺失,因而本书最后两章分别探讨两家思想对人格尊严理论的独特贡献。墨家思想的意义显得尤其重大,因为现代法治的逻辑基本上就是功利主义逻辑,从中演绎出来的法经济学可以说是除了宪法之外所有普通法律的哲学基础,而现代法治社会的张力主要体现为功利主义和自由主义之间的张力——也就是墨家和道家之间的张力,但是两者并不总是矛盾的。事实上,专制国家的本能是同时压制两者;只是在超越专制之后,当人民中的多数和少数撇开政府直接面对面的时候,他们之间的矛盾才会彰显出来。然而,在道德教条主义和政治专制主义之下,杨、墨都成了异端邪说,他们之间的对立自然也成了伪问题,而他们对尊严理论的贡献也和儒家一样受到专制体制下人民缺位的根本局限。

和法家一样,墨家也着眼一个“利”字。但和法家不同的是,墨家孜孜不倦地强调国家的目的性。如果“利”——或更准确地说,趋利的普遍心理——在法家那里只不过是操纵行为动机的手段,那么它在墨家那里就是追求的最终目的,不过这个“利”不是君主个人的利,而是平民百姓的利,墨家的进步正在于他们推翻了法家的国家主义目的。和儒家一样,墨家也坚持统治者“为人民服务”,而不是盗用国家机器为自己服务。在战火纷飞、生灵涂炭的战国时代,墨家和儒家都主张和平、反对战争,只不过儒家希望说服君主施行“仁政”,墨家则希望在战场上(无论是实际的还是演习的)打败敌人,让统治者尝到战争的苦头,以攻非攻。但是哪一种学说都不能从根源上解决问题,也就是通过制度抑制统治者发动战争的欲望。如果说儒家过高估计了统治者接受仁政的“思想觉悟”——如果战争确实能满足自私的统治者扩大疆土的欲望,他有什么理由放弃自己的野心?墨家以利服人的现实主义策略则太不保险——如果君主御用的战略家在技艺上超过墨家,墨家的防守战术不顶用,墨家的功利主义劝说岂不前功尽弃?

在儒、墨共同经历的战国年代,战争频繁的根本原因在于专制国家的利益和成本的承担主体错位:统治者发动战争,是因为战争能使他获得更多的人、地和财富,而通常不用承担战争的代价,除非他因战败而遭受灭国的命运;即便战败,只要他还没有丧失统治权,就不用承担战争的直接恶果。无论是战胜还是战败,人民都直接承担着战争的代价——家破人亡、妻离子散、流离颠沛以及战争加剧的苛捐杂税,但是他们却偏偏无权决定自己命运的战争。在专制体制下,平民百姓只能依靠孔孟、墨子这样的“公共知识分子”在统治者面前为自己求情,知识分子则只能凭自己的良知和勇气“为民请命”、奔走呐喊,凭自己的雄辩、声望或私人“关系”争取执政者的同情和接纳,最后在宫廷斗争中是否走运就只有看各自的造化了。即便在言论相对自由、思想高度多元的“百家诸子”时代,中国知识分子“为民请命”的命运也纯粹取决于统治者的个人意志。究其根本原因,无非是决定权不在人民那里。事实上,无论是儒家还是墨家也都不信任平民百姓的判断能力,尤其是判断政治是非的能力,道家或法家就更不用说了。换言之,虽然不同学派都从不同角度承认人的尊严,但是实际上并没有正视普通男女的内在尊严,而表里不一的诉求难逃失败的宿命。

如果今天的知识分子仍然和两千年前的前辈一样不能信任自己的人民,不能认真对待每个人的尊严;如果真理的评判者只是他们认可的那个上层小圈子,那么失败也将是他们命中注定的结局。要超越历史的宿命,中国知识分子惟有打破传统的窠臼,从形形色色的“仁政”走向宪政。拯救天下是传统儒学和当代宪政主义的共同情怀,所不同的是儒家理念以少数君子为依托,宪政则以万民为寄所。儒家承认每个人都具有内在尊严,但最终还是把统治权交给他们认为修身得道的少数“君子”;真正的宪政主义者则更加乐观自信地把权力还给每一个公民,让人民自己成为思想、信仰、权力的主宰。既然人民主宰着自己的命运,他们自然会有尊严地生活,再也用不着任何人为自己“请命”,中国传统士大夫所面临的悖论自然也不复存在了。

最后,本书的标题和内容都不是一般的“尊严”,而是限定于“人”的尊严,而且主要是中国人的尊严。这当然并不是说,我认为除了人之外的其它动物乃至山水草木就一概没有“尊严”。也许,动物保护主义或环境保护主义人士可以挥发出一种动物、植物、树木甚至石头的“尊严”理论。我不但不反对,而且乐见其成。只是在现阶段,在中国人自己的尊严还没有充分确立起来之前,顾不得其它太多。当然,无论是儒、道、墨、法,都是一种普世性的世界观,它们所蕴涵的尊严观自然也不限于国门之内。它们虽然发源于中国的文化传统,但是它们对人性的洞见肯定具有世界性的启示。对此,我们应该是有十分的自信的。

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